ANITA SEPPILLI.
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POESIA E MAGIA.
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Parte 3.
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Trascrizione elettronica rivista e resa disponibile dalla
          Fondazione Ezio Galiano onlus
             http:\\www.galiano.it
      ad esclusivo uso dei privi della vista.
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Versione digitale curata da: Amedeo Marchini.
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Il terzo canto dell'Iliade si apre con una singolar tenzone proprio fra i due contendenti, quello venuto a riconquistar la rapita, e il rapitore; il quale ultimo  odioso, come una divinit infera, come la morte, ma  bello come un dio,  effeminato come Dioniso, come una figura bisessuale lunare o chtonia, o come uno che sia destinato agli amori,  combattente d'arco e scagliatore di frecce come una divinit della luce, come un Apollo,  di capelli neri, mentre Menelao  il biondo Menelao.
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Ma la singolar tenzone,
per una volont sovrumana, fatale dunque, o qui per la volont della dea che regge i riti della continuit
della vita, non giunge al termine; il rito vuole, - o si tratta di un altro rito diverso, anteriore o posteriore,
o del rito di masse di fronte al mito o al rito di figure singole 381 , - una mischia generale delle due
masse di combattenti, perch  nel destino e nella volont di Era che la rocca sia distrutta  questo il
momento, mentre ferve la mischia in cui il rapitore, dentro la rocca infera, prima che debba sfuggirgli
la donna, e che debba cadere Ilio, celebra - come Meleagro - la teogamia. Egli sa che la fortuna 
alterna (come sono alterne la vita e la morte, l'estate e l'inverno), e che la donna  contesa. .
(Cos 
contesa fra Balder e il fratello, che poi lo uccider, la stessa donna in una versione del mito di Balder,
che qualcuno ritiene di lontana origine asianica ). Qui dunque, sebbene con minore evidenza e in forme
diverse, si ripete ci che A. Jeremias chiama lo stile "del mito dell'anno" o "dell'anno cosmico", e di
cui all'Usener  sfuggita in parte la vastit drammatica di significati. La fortuna  alterna 382 ; il punto
pi basso  l'inizio dell'ascesa, il punto pi alto  l'inizio della discesa. Il mito dell'anno non  solo un
passaggio di stagioni, un'alterna vittoria dell'estate e dell'inverno,  anche un passaggio attraverso la
morte, quale discesa agli inferi, e attraverso la ierogamia, per ritornare ancora una volta a salire alla
vita: Elena  rapita dall'infero Paride oltre le acque; oltre alle acque, e alla ierogamia nel mondo
infero, seguir dopo lunga lotta, il ritorno col biondo Menelao.
Alle tre dee, Afrodite, Era ed Atena, per cui nasce la guerra di Troia, - nell'Iliade Atena,
quando  accanto ad ra  per lo pi in sottordine a lei, e tutte e tre sono di probabile origine
anellenica, - vogliamo accostare Ares, perch corrisponde a loro, e anch'esso non  di origine ellenica,
n inizialmente dio d'altra guerra che non sia quella legata ai riti di fecondit 383 . Era offre a Zeus la
distruzione delle sue roccaforti pi care, purch Ilio sia distrutta, sebbene cos porti lutti inenarrabili ai
Greci stessi. Anche Ares  "odioso". Risponde Zeus ad Ares che ha protestato contro il suo
atteggiamento verso atena e Diomede:
Non starmi a sedere qui e a piangere banderuola384 ! Tu sei il pi odioso per me dei numi che
hanno l'Olimpo:
sempre contesa t' cara e guerra e battaglia. L'insopportabile, indomito furore hai tu dalla
madre, Era; anch'essa a Litica posso domar con parole. Sono sicuro che tu soffri questo pei suoi
consigli.
A. volte epiteti o incisi omerici possono sembrar casuali. Essi sono invece per lo pi
estremamente significativi, l'iena  eroina dalle molte ricchezze; di queste ricchezze i parla spesso
nell'Iliade e si discute a chi dovranno appartenere, se a Paride o a coloro che torneranno via oltre il
mare385 . Anche Andromaca, che venne ad Ilio oltre il mare, da Tebe di Cilicia accompagnata dallo
sposo, Etisie, vi giunse con molte ricchezze. Ce lo dice Saffo in un imeneo386 :
oggi ne viene immensa gloria a Troia e all'Asia. Ettore coi suoi compagni adduce la sposa dagli
occhi limpidi, da Tebe, la sacra citt dalle fonti perenni di Placia; veleggiando qui guida, sui salsi flutti,
la soave Andromaca, con grande tesoro di cerchi d'oro, con stoffe di porpora, ricami di fiori, e vari
ornamenti multicolori, coppe d'argento e molti calici e avori.
Hanno un significato particolare queste ricchezze?  assai probabile, se  vero che Elena  una
divinit del morire e rinascere, legata alla fecondit della terra di cui porta le ricchezze, e a tutto ci che
attraverso la morte rinasce, sole, luna, vegetazione; se dona la morte e la vita, e una vita oltre
l'esperienza della morte, beata, come a Menelao. Elena, rapita nel mondo infero, deve essere
riconquistata con le sue molte ricchezze appunto. In un incantesimo babilonese si dice che quando Istr
torn sulla terra aveva raccolto i suoi tesori, e la sua borsa era piena di pietre preziose. Nel poemetto
della " discesa di Istr agli inferi ", che avr per effetto la sospensione di ogni nascita, a ognuna delle
sette porte dell'Ade le viene tolta parte dei suoi gioielli; quando ne risale aspersa dell'acqua di vita, a
ogni porta le sono gradualmente resi i gioielli387 . Neil 'Edda, dove la Kenning per "donna"  " terra
dei gioielli " o " adornata di collari ", continui sono gli accenni alle ricchezze di Brunhilde, e la dea
Freya  famosa per la sua collana. Anche in un mito ceramese narrato dallo Jensen, la figura lunare
porta le ricchezze: Hainuwele, durante la grande danza cerimoniale majo, dona ricchezze, e dopo la sua
morte le parti del suo corpo divengono oggetti preziosi, sul possesso dei quali si basano privilegi e
cerimonie.  anzi da notare che gi tutti gli idoletti femminili del neolitico portano accuratamente
disegnati, pi accuratamente a volte dell'idolo vero e proprio, ricchi monili.
Ettore, cognato di Elena,  suo difensore. Se nel rito vi dovesse esser sempre, da ambedue i lati,
un secondo eroe in posizione di avanguardia (Menelao ed Agamennone, Paride ed Ettore, Teseo e
Piritoo, due Dioscuri, Pelia e Neleo, Ulisse e Diomede, Achille e Patroclo ecc.) 388 , o se invece Ettore
fosse in qualche tradizione annoverato fra i mariti di Elena, noi oggi non possiamo sapere. Nell'Iliade
per egli forma una coppia a s con una donna, Andromaca, che anch'essa, abbiamo visto, ha " passato
le acque ", e ancora passer le acque verso il continente greco, schiava di Neottolemo.
Che quest'interpretazione del "passare le acque" come un discendere, o navigare, oltre le acque
della morte, - le chiamiamo infere per l'aura di pericolosit che loro sovrasta, senza che per questo
debbano immaginarsi come sotterranee, ma solo come acque dell'oceano su cui posa la terra e che
sgorgano attraverso la terra, - proprio del mito di morte e rinascita, reinterpretato come un fatto
individuale (Ettore-Andromaca), o come un grande avvenimento storico-epico di masse (guerra contro
Ilio) non sia campata in aria, ci induce a crederlo, da una parte, la variet e ricchezza greca della
tradizione intorno ad Elena, dall'altra la presenza di episodi singolari, improntati al medesimo tono,
dentro all'Iliade stessa, ma legati a personaggi diversi.
Quanto ad Elena, abbiamo parlato finora della versione omerica, ionica, cui, per l'autorit di
Omero, ameranno affiancarsi i poeti. Ma tuttavia rimaneva viva la tradizione cultuale religiosa anche
dei templi della Laconia, e perci, accanto alla tradizione omerica, continuava ad esistere il ricordo
della " divinit " di Elena, se cosi  lecito dire per chi sia periodicamente soggetto al morire e al
rinascere. Si racconta che Stesicoro, poeta doric della Sicilia, avrebbe narrato la fuga di Elena con
l'aride da Sparta, e ne sarebbe accecato improvvisamente; ma
non ne ignor la cagione, come Omero, e s conobbela bene siccome musico che egli era; e
cant cos, subito: non  vero quel che dissi io: Tu non fuggisti con ben costrutte navi, n giungesti mai
a Pergamo di Troia. Tosto come egli ebbe cantata tutta la palinodia, riacquist la vista.
E continu a narrare come non Elena, ma un simulacro di Elena - forse lo xanon del rito? -
fosse giunto a Troia, e per esso i popoli avrebbero guerreggiato.
Troviamo infine una terza versione. Erodoto avrebbe appreso dai sacerdoti egizi che Paride,
spinto da una burrasca, sarebbe approdato dopo il ratto in Egitto, dove Proteo, allora re di Menfi,
l'avrebbe obbligato a lasciar Elena con tutte le sue ricchezze ad attender la venuta di Menelao389 .
Una versione egizia  nota anche ad Euripide; nel dramma Elena, Elena  accompagnata in
Egitto da Hermes, - l'accompagnatore dei morti, - ed essa si mantiene pura in attesa di Menelao,
perch le era stato promesso che la sua fama ne sarebbe uscita completamente tersa.
L'autore dell'Odissea, o meglio, della Telemachia, egli pure conosce un'avventura egizia.
Menelao ed Elena, di ritorno da Troia, navigando verso la patria, sarebbero stati gettati dalla tempesta
in Egitto, dove Menelao raccolse grandi ricchezze, come nell'Iliade Paride ne aveva raccolte oltre i
mari in Fenicia. Il vecchio Nestore cosi parla dell'avventura da cui Menelao  appena sfuggito ed 
giunto in patria con Elena: " egli da poco  tornato da terre straniere, da genti donde sperare il ritorno,
nessuno in suo cuore potrebbe, quando la furia dei venti sospinto lo avesse in quel mare, donde neppure
gli uccelli che migrano possono andare solo in un anno e tornare, tanto esso  terribile e grande " . Ma
 davvero l'Egitto questo, o non vi , sotto all'esperienza geografica reale della navigazione 390 , l'eco di
un'altra tradizione, di un altro mare, il grande mare della morte, donde davvero sarebbe vano sperare un
ritorno per i semplici mortali?
Elena, nella Telemachia, versa agli ospiti una droga, che ha ricevuto da una donna in Egitto, e
questa droga " dona l'oblio da ogni male ".  il sonno?  la morte?
Un Proteo  noto anche ali 'Odissea: qui  il vecchio marino, che dovr esser forzato a
vaticinare perch Menelao apprenda come riveder la patria, e che gli impone, da Faro, il viaggio in
Egitto, viaggio lungo e difficile sopra il mare sferzante . Proprio cosi come, pi avanti, Circe, la maga,
imporr ad Odisseo il viaggio al paese dei Cimmeri, e Tiresia un viaggio verso il paese degli uomini
che non conoscono il sale.
Sarebbe curioso che proprio intorno ad Elena si sian raccolte tante tradizioni diverse fra loro,
ma legate all'Egitto, senza una qualche ragione; ed infatti una ragione c', se  nel vero U. Pestalozza.
In uno studio su Helne nell'Egitto mediterraneo lo studioso ricostruisce su una serie di testi greci un
antico culto, mediterraneo, di filena in Egitto (a Menfi e Tebe) e nell'isola di Faro, ricca di serpenti. Ivi
Elena appare ancora come una dea imperiosa, simile a Cibele, una Afrodite.
Il paredro della dea figura in alcuni autori Knobos, pilota delle sue navi, che muore ucciso dal
serpente, sul quale la dea si vendicher; o che, secondo un'altra versione,  ucciso dal disco lanciatogli
per errore da Menelao. Che Knobos venga assunto fra gli astri, dimostra che  un essere divino
soggetto a morte e resurrezione, come Tamuz, Adon, Attis, ecc. Knobos , - come Hykinthos
ucciso " per errore " da Apollo, - di origine laconica, come laconica sarebbe Elena, una forma di Leda
la dea che si compiace delle acque stagnanti e dei cigni, la quale sembra aver preso le mosse dalla valle
dell'Eurota, per irradiarsi verso l'Asia Minore, il Ponto Eusino, l'Egitto e l'Italia.
Se cos , se Elena davvero fu venerata in Egitto, noi vediamo che gli episodi delle leggende
facenti capo ai poemi, si fissano geograficamente nei luoghi di culto dei personaggi mitici; dall'altra,
che i dati geografici si calano nelle sequenze del mito sacro.
Segni della preesistenza di un mito, o meglio, di varie versioni di miti, affiorano in tutte le
tradizioni poetiche conservatrici. Vogliamo notarne ancora un elemento, perch esso ritorna in Omero.
Nella famosa scena della teic hoscopia, Elena non vede fra i combattenti greci i due suoi fratelli gemelli
Castore e Polluce, e non sa se sian I urtiti da Sparta, o non invece si rifiutino di combattere, per la molta
vergogna di lei: "Ella cosi diceva; ma la terra feconda gi li copriva in Lacedemone, nella lor patria
terra "25s. Di qui fu inferito25', che in un'altra versione del mito, i due fratelli, i Dioscuri, dovevan aver
combattuto per la sua liberazione.
Nell'Efes di Euripide, i Dioscuri, che un giorno, sopra cavalli bianchi avevano accompagnato
nel corteo nuziale, recando fiaccole ardenti, Elena e Menelao in Egitto, riappaiono nella scena finale su
un carro aereo ed annunciano ai due la fine felice della loro avventura, mentre, propizii i venti, essi, i
fratelli, li avrebbero guidati a salvamento, carreggiando sopra il mare fino alla patria. Al termine della
sua vita, Elena sarebbe divenuta dea, ed avrebbe avuto culto in comune con loro 391 , mentre Menelao,
come - o per imitazione di quanto -  detto nell'Odissea, sarebbe stato guidato nell'isola dei beati.
Molteplici dunque sono le tradizioni intorno ad Elena, oltre a quelle dei due poemi, e tutte ci
permettono di ricostruire una figura mitica divina, rapita, cio destinata a "passare le acque", che
saranno, ora, nel rito, le acque del fiume in cui il simulacro della dea viene immerso, ora, nell'epos, le
acque del mare fra Grecia e Troade, ora quelle fra Grecia ed Egitto; intorno a lei si accende la lotta, -
anche in Egitto suscita desideri! - ma, riconquistata, sar "la sposa del vincitore", e con lei andranno
tutte le sue ricchezze.
Molteplici sono pure, come gi dicemmo, le tradizioni similari a quelle di Elena, ora appena
accennate, ora pi distese, nei poemi stessi, o, fuori dai poemi, nella tradizione religiosa o in quella
apparentemente solo leggendaria, che formava la materia dei nstoi, o della tragedia, o della stessa
lirica greca.
Andromaca " pass le acque " venendo da Tebe, e Saffo narra splendidamente il suo arrivo a
Troia, con molte ricchezze; questa descrizione  il "precedente mitico", oserei dire con termine tolto
all'etnologia, di una cerimonia nuziale. Come una volta, cio, veramente avveniva nel rito, che dava
significato ad ogni avvenimento richiamandosi al mito d'origine di quella data istituzione, cosi l'uso di
richiamarsi al mito si protraeva nella poesia. Con Saffo, Alceo, Pindaro, il mito signoreggia la poesia
celebrativa, perch  sentito ancora come il prototipo di ogni corrispondente azione umana:  il mito
che conferisce a questa la pienezza di significati, facendola entrare nel solco dei valori tradizionali. La
poesia celebrativa per, al contrario del rito, non sembra pi partecipare della potenza magica del rito
rappresentato, ma pure ne intuisce la profonda validit religiosa, e pi o meno inconsciamente vi
rimane avvinta, per quell'attrazione per la quale si seguono gli usi tradizionali, quando facciano parte
della propria cultura. Tuttavia una corrispondenza mitica fra Elena ed Andromaca ci  rivelata ancora
da un particolare del mito: Andromaca, perduto Ettore, il difensore di Elena, finisce per sposare un
altro figlio di Priamo, e questi si chiama precisamente Eleno261.
Tutto dunque, ci porta a vedere in Andromaca, - che  anche nome di Amazzoni, - come in
Elena, una figura mitica che presieda ai riti matrimoniali. Nell'Iliade,  vero, la concezione drammatica
della vita, che sar espressa ancora per secoli nei misteri, pu parer scordata; il mito sembra restare
sopra un piano umano-terrestre, afferrabile alla coscienza, ma apparentemente almeno, privo del suo
sconfinato simbolismo turgido di significati. Eppure gli accostamenti, per somiglianza o identit di
valori, ancora agiscono e lievitano sotto alla narrazione. A proposito di un figlio di Priamo, Licaone,
fatto prigioniero da Achille, e venduto schiavo a Lemno 392 , che torna davanti a lui vivo nella battaglia
presso lo Scamandro e chiede sfinito piet, cos dice Achille infuriando nella lotta:
oh guarda! gran prodigio che vedo con gli occhi! ormai anche i Troiani magnanimi che ho
massacrato ritorneranno in vita dal buio nebbioso, come  tornato costui sfuggito al giorno fatale e in
Lemno divina venduto; non ha potuto arrestarlo la vastit del mare schiumoso che molti a forza
trattiene. E allora anche la punta della mia lancia assaggi, ch'io veda in cuore e possa conoscere se pur
di l sotto sapr ritornare o l'impedir la terra generatrice che impedisce anche i forti2".
Perch si meraviglia Achille? Era tanto incredibile che mi uomo navigasse il mare? Licaone non
era stato ucciso da lui, ma solo fatto prigioniero a Lemno, la sacra Lemno non certo molto lontano dalla
Troade, l'isola dei riti misterici, che G. Dumzil interpret come riti di iniziazione.  forse un mito
questo, di Licaone, che " la vastit i lei mare schiumoso che molti a forza trattiene " non ha invece
potuto trattenere? Questo mare  quello realmenle navigato dalle navi dei vivi, o non  forse l'acqua
infera, dalla quale ogni ritorno  veramente miracoloso, - ma un miracolo che si sollecita coi riti! - ,
cio, una resurrezione dagli inferi?
Ma se invece non dovesse trattarsi, come pur tutto fa pensare, per la contraddizione interna del
valore dato a distanza di pochi versi alle medesime parole, di un mito di discesa e rinascita, allora
dobbiamo stupire, perplessi, della facilit con la quale il viaggio oltre il mare sfumi nella
rappresentazione della morte, faccia parallelo, cio, alla discesa sotto "la terra che impedisce anche i
forti": e le due interpretazioni, anche diverse, l'una come l'altra, corroborano, ci pare, la nostra tesi. Vi 
qui in atto lo stesso " stile mitologico della narrazione ", come nell'altro episodio, del viaggio da Faro
in Egitto.
Vi  ancora un mito nell'Iliade che ci riporta intorno al medesimo motivo, e che  introdotto
nella maniera pi originale. Diomede infuria nella battaglia; con l'aiuto di Atena ha perfino ferito
Afrodite e il dio Ares, e minacciato Apollo. Ecco farglisi incontro Glauco: " Chi sei tu, nobilissimo fra
gli uomini mortali, - chiede Diomede, - se un immortale tu sei, e qui venisti dal cielo, io non voglio
combattere coi numi celesti ". Quindi, invece di colpirlo, enumera le sciagure piombate addosso a
Licurgo che si oppose agli eterni. " Se per sei mortale, - continua egli ancora, - di quelli che mangiano
il frutto del campo, avvicinati subito, che presto al confine di morte tu giunga".
E qui si ha, mentre intorno si accanisce la lotta, la lunga autopresentazione con il racconto delle
storie di Bellerofonte. Autopresentazione, vuol dire naturalmente, per un antico greco, albero
genealogico 393 , giacch ognuno  quello che lo hanno fatto gli antenati, o addirittura  in qualche
misura il proprio antenato. Da un punto di vista artistico, senza dubbio l'episodio ha un valore di
acquetamento, di stasi, dopo la tensione accesa e senza soste del canto di lotta che lo precede, ed anche
gli episodi seguenti concorreranno a questa distensione, impedendo che si ingeneri stanchezza per
l'eccesso di movimento. Ma noi qui vogliamo occuparci solo dell'episodio in s, evitando di entrare in
merito al valore artistico, che ci potrebbe spiegare perch l'autore abbia posto qui l'episodio, ma non
che cosa esso significhi. " Tidide magnanimo, perch mi domandi la stirpe? come stirpi di foglie, cosi
le stirpi degli uomini... Nasce una, l'altra dilegua ". Suprema, inattesa saggezza dell'eroe che combatte
in battaglia? Glauco enumera gli antenati: Eolo, Sisifo, Glauco, in due versi son tolti di mezzo.
Bellerofonte: la sua storia occupa quaranta versi. I figli di Bellerofonte, - complicata e drammatica
prosapia, - e i figli dei figli: dieci versi. E infine Glauco junior: sei versi.
Nell'udir la genealogia, Diomede scopre fra le loro famiglie un rapporto di ospitalit che li lega,
rapporto stretto fra Bellerofonte e l'avo suo, e cosi avviene che i due, invece di uccidersi si scambino
doni.
Il mito di Bellerofonte presenta una serie di cosiddetti "motivi favolistici". Antea (nthos =
fiore!), moglie di Preto, desidera il figliastro Bellerofonte, ma invano, e per vendicarsi lo accusa di
oltraggio, ingiungendo al marito di ucciderlo 394 . Preto ne ha scrupolo, lo manda, da Efira in Argolide,
fino in Licia, cio oltre il mare (!), dal proprio suocero, con "segni funesti", perch questi lo uccida395 .
Il re di Licia prima lo onora e banchetta con lui nove giorni e al decimo chiede i segni. Scopertili
funesti, gli impone molte prove: uccidere la Chimera, un mostro rhe spira fiamme, lottare coi Solimi
famosi396 , con le forti Amazzoni 397 , e finalmente gli tende un agguato, altro moi ivo che torna nelle "
prove " degli eroi, ma Bellerofonte massacra gli assalitori. Allora il re di Licia riconosce in lui la
nobile stirpe di un dio, gli d la figlia in moglie e met del suo regno. Abbiamo qui indubbiamente una
serie di motivi che fanno parallelo alle prove di altri eroi. Si tratta di un rito di iniziazione, o, pi
precisamente in questo caso, un rito di iniziazione regale, che si conclude con la conquista della donna
erede del regno, - segno di discendenza matrilineare ben ovvia per la Licia! - ma che passa attraverso
l'esperienza della morte: " come le foglie, cosi le stirpi degli uomini"! l'antica saggezza, che ci era
sembrata inattesa nel racconto epico,  propria gi della materia mitica, era gi inclusa nel mito.
Di un altro episodio che verte intorno ai medesimi motivi abbiamo discorso gi brevemente:  il
mito di Meleagro; lo narra Fenice ad Achille corrucciato2". Abbiamo accennato ai rapporti che esso ha,
da una parte, per una risonanza, per un apparente equivoco, ma equivoco certamente voluto, con la
vicenda di Paride, dall'altra invece con quella di Achille. Ambedue, Meleagro e Achille, " irati " per
una loro ragione, si rifiutano di combattere e, mentre i compagni sono impegnati nella lotta, essi
rimangono in disparte e solo riappariranno nell'ora estrema del pericolo.
Fu detto che dalla saga di Meleagro, cui Omero stesso si richiama, sarebbe venuta all'autore dell
'Iliade l'idea dell'astensione di Achille dalla lotta in seguito all'ira funesta; e cosi anche dell'ambasceria
ripudiata e del ritorno alla guerra. Infatti il Finsler, il Mulder, il Cauer e molti altri ritennero che il
motivo dell'ira di Achille fosse venuto nell'Iliade per imitazione del mito di Meleagro, appunto
ricordato da Omero a tal proposito. Il Bethe ritiene l'ira di Achille una trovata poetica dell'autore del IX
canto, adatta a congiungere la materia dei duelli. P. Mazon, che pure ammette che il motivo dell'ira non
sia che il ricordo della leggenda di Meleagro, osserva che esso avrebbe permesso di raggruppare
genialmente tutta la materia poetica. Il Nilsson osserv che il motivo dell'ira avrebbe attratto Omero
per esser assai pi psicologico che mitologico, e se Omero centr l'Iliade in torno all'ira di Achille, altri
avrebbe seguito imitando. L'Odissea infatti ci dice che la fama dell'epos della querela fra Odisseo ed
Achille aveva raggiunto le stelle2'1. Ricordiamo ancora T. Kakridis che fece dell'argomento oggetto di
particolare analisi. Il Kakridis ritiene che la versione originaria della storia di Meleagro, la cui vita 
legata alla durata del tizzo, sia un folk-tale (?) E cerca di dimostrare con acute ragioni che una versione
di un poeta epico anteriore a Omero, debba esser esistita; sarebbe stato lui a rimodellare il racconto
etolico originario, sostituendo al motivo del tizzo motivi epici, fra cui quello dell'ira, che non pu esser
creato da Omero, come egli bene dimostra.
Poich la vicenda di Achille, accanto a quella di Elena-Paride-Menelao, rappresenta il secondo
pilastro sul quale poggia tutta la costruzione del poema, ci converr soffermarci a considerarlo nella sua
struttura. Diciamo subito che non sembra possibile, pur essendo suggestivo, distinguere, come fa il
Nilsson, fra motivi mitologici e motivi psicologici. Tutta la mitologia non  che un permearsi reciproco
di vicende e di psicologia umana, perch  una proiezione dello spirito dell'uomo sul mondo esterno; e
del resto, il motivo  psicologico soprattutto perch  trattato psicologicamente da Omero. Non si pu
dimenticare piuttosto che vi sono troppe analogie profonde fra i due miti, quello di Meleagro e quello
di Achille, non solo nel racconto omerico, ma, ci che pi importa, fra quello che sappiamo della
tradizione cultuale di Achille e il mito di Meleagro, per lasciarci credere ad una costruzione cosi
esteriore, casuale, arbitraria, letteraria insomma, del poema, quale  considerata da alcuni critici. Anche
la vicenda di Achille deve riposare su una tradizione mitico-rituale, che per se stessa, e per il suo
significato mitologico, abbia dei punti di somiglianza stretti con quella di Meleagro: lo scoprire il
perch di questo motivo e di questa affinit  allora compito dello studioso.
Il destino achilleo di morte precoce 398 , strettamente legato al motivo dell'ira, - il motivo
dell'ira segna infatti il prossimo destino di morte, - impende a tal punto su tutto il poema, che deve
riconoscersi immanente alla firma di Achille. Achille, sin dall'inizio del poema se ne lamenta con Teti,
e Teti lo compiange , sale al cielo e implora Zeus, che le promette onore per Achille, pur sapendo che
ci provocher litigio con Era. Achille aci cuna alle due possibilit di scelta che gli ha proposto il
destino, o morir vecchio senza gloria, tornando in patria, o morir giovane combattendo intorno alla citt
dei Troiani, ma acquistando gloria eterna; pochi versi pi innanzi per apprendiamo che egli entrer in
lotta quando i Troiani saran presso le navi , e la via, dunque,  gi scelta, bench l'eroe si rifiuti di
accondiscendere all'ambasceria. L'idea della morte si fa pi ossessiva dopo la fine di Patroclo: lamento
di Teti pel figlio di breve vita; lamento bellissimo di Achille sulla propria sorte, intreci iato al motivo
dell'ira; dolenti risposte materne. Il cavallo Xanthos vaticina la morte ; Achille ripete il vaticinio
materno, e cio che morr per le saette di Apollo; Agenore dice, come dato fatale: " tu qui subirai il
destino, pur essendo un eroe tanto audace "; Ettore morente ancora gli annuncia la morte  ; il senso
imperioso del destino, infine grava tragico su tutti i canti della vendetta contro Ettore , e si sublima nei
versi: Teti "piangeva la sorte del figlio perfetto, che le doveva morire in Troia lontan dalla patria " .
Allorch finalmente Achille morir, emerge la dea con le ninfe immortali dal mare, e "un grido infinito
sul mare sorgeva, un tremito invase gli Achei " . In un lungo canto alterno, - come alterno  il canto
di Achille e Patroclo nella tenda, - si snoda la grande, solenne lamentazione funebre che dura
diciassette giorni, cui prendono parte i numi immortali e gli uomini mortali.  qui espresso un
meraviglioso contrapposto399 alla pallida concezione della morte quale vanit umbratile senza speranza
che troviamo proprio in bocca ad Achille nel canto della discesa agli inferi, rispetto alla quale una tale
cerimonia sarebbe un assurdo patente 400 . Ma la cerimonia delle lamentazioni come ci  descritta deve
riposare su una tradizione reale ritualistica, poggiata su un mito che premetta una concezione della
morte come sopravvivenza. Che si tratti di tradizioni veramente esistenti ce lo dice Enea mentre sta per
combattere achille: " sappiamo l'uno dell'altro la stirpe, sappiamo i parenti, udendo i racconti famosi fra
gli uomini ".
Che cosa significa dunque la figura di Achille?
Il nome di Achille, terminante in eus (come Peleus),  di origine preellenica. Lo Zielinski401 lo
considera vezzeggiativo relativo ad Achaioi. C. Autran riconosce in Achil-us il suffisso il, corrente in
hatti, nei nomi propri, e forse attardato nel territorio caucasico (dove egli crede di poter riconoscere la
patria di origine degli achei2'6). Nella stessa direzione colloca U. Pestalozza l'origine prima di tutti gli
elementi del mito di Teti, inizialmente cavalla (Hippe), dei Centauri e di Chirone, e di Peleus;
trasferitisi in un secondo tempo sul Pelion nella Tessaglia, portativi da una migrazione fermatasi ivi, e
proveniente dall'Anatolia.
In un certo momento storico Achille  l'eroe nazionale del gruppo etnico insediato nella
Tessaglia meridionale e nella valle dello Spercheo, e rappresenta un regno storicamente definito, e fra i
pi potenti di Grecia, che entra nella lega achea con cinquanta navi. Poich unicamente ad Achille sono
attribuiti dei fatti d'arme anteriori all'assedio di Troia, non  impossibile, ma altrettanto indimostrabile e
tutt'altro che sicuro, che una guerra nella regione della Troade possa esser stata combattuta da questo
gruppo.
Intorno ad Achille abbiamo una serie di dati che ci portano nell'ambito del rito. Nella Troade, al
capo Sigeo, v'era una tomba d'Achille e la citt di Achilleon, con tempio ed immagine cultuale; in
Tessaglia v'eran certamente luoghi di culto dedicati all'eroe, forse nel Thetidion a Ftia. Il culto di
Achille fu istituito dall'oracolo di Dodona. L'eroe era rappresentato sulle monete della lega tessala. In
Larissa pelasgica (Tessaglia) " sulla rocca sta la metropoli sulle fondamenta di un tempio greco; in essa
i cinque vescovi della Tessaglia celebravano in primavera la festa di sant'Achilleo" . (Si tratta di una sovrapposizione, o di una trasformazione in senso cristiano di una anteriore cerimonia religiosa pagana 402 ?).
.
Il culto di Achille  largamente esteso anche fuori dalla Tessaglia. Lo troviamo in Beozia e nel
Peloponneso. Nel santuario di Brasiai vi era una festa annuale in suo o!" ne. In Elide, in seguito ad una
sentenza oracolare, fu costruito nel ginnasio un tumulo al quale si legava una cerimonia funebre delle
donne elee, accompagnata da lamentazioni3M. Si ricordino qui le lamentazioni di Teti e delle Oceanine
nel 24esimo canto dell'Odissea. Il culto di Achille si ritrova anche pi verso il Nord, in varie localil del
Ponto. Una delle sedi pi famose era l'isola di LeuIt o Achillea, alla foce dell'Istro. L'isola era
disabitata e l'eroe era venerato dagli abitanti delle coste 403 ; nell'isola vi era infatti un tempio con ricchi
doni votivi ma nessuno poteva pernottare in essa. Achille appariva in sogno specialmente ai naviganti
in pericolo e veniva loro in aiuto. ( l'era un tempio sacro ad Achille pure nell'isola Boristene (o anche
Leuk o Achilleon), alla foce del Boristene (Dnjeper), dove Achille era venerato come signore del
Ponto. Si noti in questi ultimi luoghi di culto il suo stretto legame con l'acqua! Leuk era anche
considerata una delle isole dei beati, e, insieme ad Achille portatovi da Teti (!), vi dimorava Elena (o
Ifigenia, o Medea, o Briseide, secondo le diverse tradizioni), con la quale l'eroe si sarebbe unito dopo la
morte.
Che in Achille si possa vedere una figura mitica legata all'acqua m, - Achile simile ad Acheloo
(Usener), - sembrerebbe in armonia con una serie di dati. L'Iliade ci rivela ininterrottamente episodi i
pi strani in cui Achille  in relazione con l'acqua, a partir gi dalla sua nascita: egli  figlio di una dea
marina, di Teti, che, sappiamo da altra fonte, si tramuta in mille forme per sfuggire al connubio, -
anche Proteo, divinit legata all'acqua, si tramuta per sfuggire a Menelao! - ed abbandona Peleo per
salvarsi presso il padre, Oceano. Achille  dunque stirpe di acqua infera per parte di madre; per parte
paterna  figlio di " quello del Pelio ", cio di Peleo 404 .
Se vogliamo far l'enumerazione dei rapporti che Achille ha con l'acqua potremo ricordare
ancora che, dei cinque capi della flotta di Achille 308, Menestio  figlio dello Spercheo, - un fiume, -
infaticabile caduto dal cielo, e di Polidora ("molti-doni"), figlia di Peleo; Eudoro  figlio di Polimela
("molti-greggi", "molte-ricchezze"), che giacque furtiva con Ermete, - il rapitore infero! - ed  rapido
nel correre, come Achille , Achille combatte con asteropeo, il quale discende dallAssio "che ampio
fluisce ", ed  ambidestro , come perfettamente si addice ad una figura che in s impersona un fiume,
ugualmente possente presso ambe le rive: e Asteropeo combatte con due lance ad un medesimo tempo.
Ma pi significativo ancora del breve episodio di Asteropeo  la battaglia con lo Scamandro, che
occupa buona parte del XXI canto, ed  uno dei tratti pi immaginosi e pi palesemente mitici
dell'Iliade. Lo Scamandro, irato (xtotrapsvoc,) - nella battaglia ora  persona, ora d'improvviso  di
nuovo fiume (vpt zla0.iJ.zvoq) - si ritira fra le sue sponde per il soffio caldo di Efesto: "oppresso dal
soffio d'Efesto ingegnoso bruciava la forza del fiume ". Per non morire del tutto, egli  obbligato a
riconoscere la potenza degli di superiori: "Efesto, nessuno dei numi pu misurarsi con te " .
Lo Scamandro si chiama anche Xanthos, cio " il Biondo ", anzi, questo  il suo nome sacro!
Ma, biondo,  anche Achille, e vi  un ininterrotto balenare di sconcertanti affinit: Xanthos  il cavallo
di Achille, - il quale Achille porta sull'elmo chioma equina bionda, - ed il cavallo Xanthos vaticina,
come realmente erano creduti vaticinare i fiumi, - e fra i germani anche i cavalli, - i fiumi, la cui
potenza era rappresentata nella duplice forma, ora di toro, ora di cavallo. Intorno ai cavalli di Achille vi
 tutta una serie di dati nell'Iliade. Poseidone, egli pure  collegato col cavallo, - dona ad Atene un
cavallo, mentre Atena dona un ulivo! - dona a Peleo, e quindi indirettamente ad Achille i cavalli
Xanthos e Balio, figli del vento e generati dall'Arpia Podarghe , mentre essa pasceva presso le correnti
di Oceano;  stato un errore donare cavalli immortali ad uomini mortali, - dice il Coronide405 -: "son
difficili da domare e guidare per uomini mortali, tranne per Achille, che gener madre immortali' ".
Achille stesso, finalmente,  assomigliato ad un cavallo: " mosse verso la rocca, superbo balzando
come cavallo uso a vincer col cocchio, che galoppa a suo agio, stendendosi verso la pianura: cosi
rapido Achille moveva piedi e ginocchi ".
"Rapido": non solo Achille  rapido in quanto  un pdas okys-, qui  detto di pi. Achille 
rapido come  - un cavallo - che  uso vincer nelle gare 406 . Ma anche nelle formule orfiche  detto che
il beato, "con rapido piede raggiunse la bramata corona"407 . L'orfismo, infatti, che affonda le sue
origini molto all'indietro, rappresenta il beato come un vincitore di una gara, non gi per una semplice
casuale similitudine, ma perch la gara  una cerimonia religiosa, un rito proprio delle culture agricole,
che fonda in un mito la sua validit.  perci che la gara fa parte anche delle cerimonie funebri.
(Neil'Iliade troviamo le gare indette proprio da Achille in morte di Patroclo).
L'aggettivo " pi veloce " se  adatto ad un essere mitico fluviale, non lo  di meno per chi
corre nelle gare, - nelle gare di Olimpia, per esempio, che hanno un indubbio valore rituale, nelle gare
delle cerimonie funebri, - ed  in armonia con le formule orfiche. Anzi, restiamo pi vicini a quella
Lemno, isola fertilissima, ricca di vigne e di cereali, dove Achille ha venduti tanti figli di Priamo 408 .
.
Il personaggio principale, - massacrato o salvato, a seconda delle varie versioni, - genio della fecondit assimilato a Dioniso, si chiama Thas. Prima d'esser fatto partire oltre le acque  condotto in gran
pompa attraverso le vie della citt coperto di edera e di pampini. Il significato del nome (Thas, da:
Mw, corro) sugger gi al Bachofen 409 il confronto con Achille nSa<; wxiche corre intorno all'isola
di Leuk, e con Tals, che esegue lo stesso ufficio in Creta. Vi pu dunque esser una ragione assai
complessa sottostante all'epiteto achilleo di "pi veloce ", e quindi a tutta la sua figura.
Poniamo ora la persona di Achille nella contrada da dove l'eroe sembra esser venuto a Troia, e
cio nella Tessaglia. Qual  l'aspetto essenziale, geografico, di questa regione, in rapporto alle necessit
vitali dell'uomo? Essa  ricca di fiumi, fiumi dal rapido corso vorticoso, che nella stagione primaverile,
in seguito alle piogge ed al disgelo delle montagne circostanti, inondano tutta la pianura che si
trasforma in un'enorme palude, e in seguito a tali inondazioni diviene fruttifera. Il fiume ha dunque
un'importanza vitale: la vita umana dipende dal fiume.
Ma nei caldi mesi canicolari fiume e pianura si prosciugano; ogni campo rimane riarso, affocato
dalla sete. In questi mesi, la vegetazione, ogni vita muore sulla terra, cosi come muore quando Demetra
 assente dalla terra per l'ira! Quando Istr, Tamuz, Telipinu sono assenti per l'ira. Come nessun dono,
nessuna preghiera innanzi tempo potranno far s che il fiume torni a scorrere sulla terra riarsa, cos
nessun dono e nessuna preghiera innanzi tempo potranno far s che Achille si plachi. Egli  per l'ira il
grande assente dalle battaglie, e molti eroi greci muoiono per la sua ira l dove una volta i nemici non
osavano uscir dalle mura di Troia 325. Solo quando sar giunto per lui il momento di combattere di
nuovo, - e questo momento egli lo precisa nell'attimo stesso in cui respinge l'ambasceria, - egli
accoglier i doni, accoglier anche la compagna del suo letto, Briseide, rapita per ordine di
Agamennone, figura infera, assimilata come fu in luoghi di culto a Zeus Trophnios 410 ; ratto, ira,
restituzione si atteggiano allora secondo il complesso mitico persefoneo del ratto, dell'ira, e della finale
restituzione della donna.
Ratto di Briseide e ira di Achille; ratto di Kore e ira di Demetra, ratto di Telipinu e ira del dio
della tempesta411 , ratto di Tamuz e ira di Istr, ecc. E ancora: ratto di Elena, di Kore, di Telipinu, e
morte della vegetazione; ira di Artemis, di Demetra, di Istr e morte della vegetazione; maledizione di
Altea e ira di Meleagro; ira di Era, di Istr, di Tamuz, di Telipinu e loro discesa agli inferi... Ratto, ira,
sterilit e catabasi: sono dunque una serie di motivi che si intrecciano in una loro logica fatale, nel
vasto settore delle alte culture intorno al Mediterraneo, motivi legati a riti, e perci motivi mitici senza
dubbio alcuno.
Per tutto questo complesso di ragioni, per questa reali a mitica che ci par di vedere sottostante,
in ogni attimo, a quella che ci sembra la sua traduzione epica, noi non possiamo credere a un prestito
arbitrario dalla vicenda di Meleagro, innestato nella vicenda achillea; al contrario, l'accostamento che
Omero fa tra le due tradizioni, quella di Achille e quella di Meleagro, ci sembra dovuto ad una
somiglianza intrinseca di significati, di cui il poeta  cosciente, e che appunto sollecitava il confronto.
Sotto l'armatura dell'eroe epico, si svela l'hros del mito. Interroghiamolo ancora.
La figura mitica ed epica di Achille oscilla senza posa I ra morte ed immortalit. Egli  un
predestinato a morte precoce; Teti vuol dargli l'immortalit attraverso il fuoco; Teti lo porta nell'isola
dei beati, dove avr un tempio e sar il signore dell'isola412 , e a lui si rivolgeranno i naviganti in
pericolo, che egli salver dal mare. Anche qui, in quest'ultimo particolare, Achille  in rapporto con
l'acqua. Eppure, sebbene con l'acqua egli abbia continui legami, noi non crediamo che egli sia la
personificazione mitica di un fiume, gi perch non crediamo che le figure mitiche o divine siano delle
semplici personificazioni di oggetti o fenomeni di natura. Ma piuttosto, in una regione quale  per
esempio la Tessaglia, la cui vita dipende dai fiumi, ora torrenziali e dal rapido corso, ora assenti,
assorbiti dal suolo e dalla vampa del sole, tutto porta a credere che la grande vicenda drammatica della
vita, della morte, della rinascita (e perci, come sappiamo, del rito matrimoniale, del rito funebre, e fino
dell'alternarsi delle stagioni), che forma il massimo complesso delle preoccupazioni dell'uomo, si debba
esprimere e proiettare, in un dato momento storico, nei ritmi e nella figura di una vicenda fluviale. In
questo senso, tutti i dati che conosciamo, del mito di Achille e dell'epos di Achille, si compongono in
armonica unit. Achille  un hros mitico che rappresenta la perpetuit in termini di morte e rinascita, e
attraverso il dramma rituale che  implicito in questi termini; morte e rinascita rivelantisi
simbolicamente all'uomo nella vicenda del fiume, in una regione che dipende dal suo corso, e tuttavia
supera questa, per includere significati stellari, come ne include il dramma di Iside o di Istr.
Infatti, dal momento in cui, morto Patroclo, il destino di Troia precipita, l' aspetto di Achille
evoca infocati aspetti astrali. Inerme, egli appare sul fossato urlando: l'egida frangiata di Atena intorno
al capo, da lui esce " una vampa splendente"; fuggono impazziti i Troiani, "come videro il fuoco
indomabile tremendo sopra la testa... ardente". Alfine, armato, " tutto raggiante come stella", corre per
la pianura, come "l'astro autunnale... chiamato il Cane d'Orione, ed  il pi lucente, ma d presagio
sinistro e molta febbre porta ai mortali... " La punta della sua lancia lampeggia " come la stella...
Espero, l'astro pi bello" 413 .
Questa vicenda fluviale, che compie il suo dramma coll'apparire della canicola, - il Cane di
Orione, - ormai tradotta nei motivi propri dell'ideazione mitopoietica, si aggiorna in un'et di guerre e
conquiste, di dinastie sacerdotali. Il hros mitico, che subisce le prove e vince la morte, che  perci un
eroe combattente, diventa un eroe dell'epos, combatte a capo del suo gruppo, agisce nel ritmo dei
motivi mitici espressi secondo i rapporti umani e sociali di un'et di aristocrazie regali. Il gruppo che ha
rappresentato per generazioni il suo dramma nei riti, si sente ancora impersonato dal hros, che nei
regimi di regalit sacerdotale " rappresenta " cio rivive ritualmente il dramma del dio e si confonde in
lui. Ma cosi anche ogni vicenda del hros acquista una sempre pi decisa consistenza storica, fino a
sintetizzare le vicende storiche del gruppo, le quali, come abbiam visto che di solito avviene, possono
esser penetrate nel mito, nel linguaggio mitico, umanizzandolo, complicandolo, arricchendolo e
aggiornandolo senza posa. Cos Achille diviene uno che nasce, cui la madre tenta di dare o d
veramente l'immortalit (post mortem), attraverso l'immersione nel fuoco, - che  un rito astrale di
rinascita, - efebo, a Sciro,  vestito da donna 414 , - e lo scambio di vesti  un rito matrimoniale o
prematrimoniale anche in tempi storici415 ; - si unisce a Deidamia e procrea un figlio; o riceve, gli 
rapita e poi riconsegnata Briseide; combatte con le Amazzoni (!), e si innamora dell'uccisa Pentesilea;
presso Ilio l'" ira " fa di lui un "assente", - motivo di discesa agli inferi; - ma, trascorso il periodo
preveduto, ritorna violento alla lotta; uccide Ettore; ma  destinato, e lo sappiamo, ad esser a sua volta
ucciso da Paride, e contemporaneamente dal dio astrale Febo Apollo dall'arco mortiIcro, mentre entra, -
passaggio pericoloso 416 ! - per le Porte Scee; e si compie cosi anche per lui la " fortuna alterna"; alla
sua morte, solenni lamentazioni di Teti e delle Oceanine, delle Muse e di tutti gli Achei, - solenne rito
funebre! - ed  portato infine dalla madre-dea marina in un'isola dei beati. A tutte queste vicende rituali
di nascita, rito di immortalizzazione attraverso il fuoco, rito nuziale, "assenza", ritorno, vittoria, morte
e rinascita fra i beati, si accenna nell'Iliade come storia di Achille e di Troia, quando non siano il
tessuto stesso del poema.
Ma se  vero che la figura di Achille, del bros Achille, con tutta la serie di riti e di culti
necessariamente connessa, verte intorno al problema principe di morte e rinascita dell'uomo e del
cosmo, e se lo stesso significato  alla base del mito dell'eroe femminile Elena, e dei suoi rapitori e
salvatori, non possiamo meravigliarci che questi due miti, che si equivalgono per le loro funzioni, certo
gi celebrati in canti, che mantenessero, o no, il loro fine magico religioso, non ci possiamo
meravigliare se sprigionarono una forza di attrazione reciproca, se si tradussero in un'et eroica
secondo le forme e gli ideali di questa societ, e finirono col confluire in narrazioni di valore nazionale.
Intorno ad essi si saranno potuti stringere parallelamente, per la medesima forza di attrazione, vicende
di altre persone mitiche corrispondenti, ora legate nella trama stessa della narrazione, ora solo per
affacciarsi un attimo nel bagliore di una similitudine, o nei racconti pi o meno distesi di qualche
personaggio, quali veri e propri exempla.
Forse un fatto rituale avr facilitato la fusione delle due principali ossature mitiche del poema,
fatto che per oggi sarebbe vano osar di ricostruire, ma che potrebbe essersi configurato come un
qualcosa di press'a poco corrispondente a quell'innesto, che fece si che in un santuario sacro ad Achille,
sulla strada che da Sparta conduceva air Arcadia, gli efebi sacrificassero a lui prima di affrontare la
gara nel Platanists sacro ad Elena 417 . Vi  anche una tradizione che unisce Achille morto ad Elena
nell'isola dei beati, Leuk, ma ci manca la possibilit di stabilire se essa sia anteriore o posteriore
all'esistenza del ciclo troiano. N si pu infine escludere che esista una preistoria asiatica dei medesimi
riti, che possono esser venuti in Grecia portati da immigranti.
Non certo per frutto di fantasia poetica, ma inerente al significato dei miti  il fatto che tanto la
tradizione del gruppo etnico che fa capo ad Achille, quanto quella che fa capo ad Elena, conoscano
degli ascendenti il cui mito  chiaramente iniziatico, di morte e resurrezione, bench si svolga secondo
immaginazioni diverse, che forse riflettono forme o stadi di cultura diversi. Troppo note essendo le
vicende dei Tantalidi, che additano alla religione della Gran Madre asianica e dei suoi paredri (omicidi
rituali, cannibalismo rituale) o alle religioni sciamaniche, ricordiamo qui solo la vicenda di Peleo.
Accusato dalla moglie del suo ospite di un tentativo di seduzione (motivo di Potifarre),  sottoposto a
una serie di " prove ": riceve l'asta di faggio da Chirone, assalito proditoriamente deve conquistarsi la
spada nascosta sotto lo sterco 418 , s'impadronisce lottando della donna, Teti, trasformantesi in mille
guise, e ne avr un figlio, Achille, il quale sar dato ad educare a sua volta al centauro medico Chirone,
che nasconde sotto la maschera ben nota un rappresentante mascherato di una confraternita religiosa.
Euripide ci dice ancora che Peleo combatt coi Centauri, varc le Simplegadi con gli Argonauti,
espugn, insieme ad Eracle, Troia .
Se localizzazioni finitime di culti eroici possono suggerire la ragione dell'incontro nel corpo del
poema, rimane per da scoprire per quali cause tutti gli eroi greci e troiani, e non solo quelli che son
parte intrinseca del mito achilleo e di Elena, si raccolgano intorno alla fortezza di Ilio. Vediamo se le
vicende di un altro eroe contenute nei due poemi possano suggerirci una soluzione.
Dicemmo che il mito di Giasone si presenta nel ritmo ili un rito iniziatico, sebbene nella
vicenda mitica e nei suoi simboli si siano insinuati i riflessi di una realt storica particolarmente
significativa per la stirpe, le navigazioni e il processo di colonizzazione verso il Mar Nero, fra la
tradizione degli Argonauti e quella di Odisseo la somiglianza fu spesso rilevata. Ma se un'esperienza
marinara diversa avr portato a una diversa localizzazione, ili modo che la storia compenetrerebbe il
mito, esse non sono appoggiate ad una realt geografica precisa sin dall'origine, e quindi non sono
geograficamente identificabili, altro che in approssimazione, e solo in qualche parie, perch il loro
primo impulso  mitico, sebbene alcuni studiosi abbiano tentato di ricostruirne gli itinerari. N ci pare
che l'Odissea, cosi come ci si presenta ora, sia il mito stesso di Giasone rielaborato. Antichi miti si
sono certo aggrappati alla nave dell'eccelso navigatore del mare; o, forse meglio: l'esperienza marinara
dei Greci si sar sovrapposta, o sar calata anche qui nella trama dei miti, ritualmente vissuti, dell'acqua
della morte. E non ci dovr parer strano per questo che ancora una volta nel tardo Medioevo la nave di
Ulisse navighi misteriosa attraverso lo stretto " dov'Ercole segn li suoi riguardi ", per infrangersi
infine nel " Mare Tenebrosum ", di faccia al monte del Purgatorio, nell'oceano della morte. Quasi
diremmo che la tradizione anonima cui Dante attinge, abbia conservato pi assai della tradizione colta,
il significato dei simboli 419 . Certo, lo spirito del Medioevo era ad essi assai pi vicino, e continuava in
questo una tradizione che risalendo ad et ellenistica, finiva col riallacciarsi attraverso ad essa alla
cultura arcaica autentica.
Tanto il viaggio di Giasone coi suoi compagni, quanto il viaggio di Odisseo coi suoi compagni,
sembrano autonomamente plasmati, l'uno come l'altro, nei ritmi di un medesimo mito ritualistico,
infinitamente antico, ma forse di gruppi diversi, e perci ricco di particolari diversi, che lentamente
andava perdendo, o gi aveva perduto la sua sacralit; in tempi anteriori per, ogni giovanetto avr
dovuto rivivere l'esperienza del viaggio iniziatico oltre le acque della morte e attraverso i relativi
pericoli, secondo l'esempio dell'antenato mitico. Infatti, l'episodio finale, la conquista della donna
(mitica),  contenuto tanto nella tradizione degli Argonauti quanto nell'Odissea, ma in forma cosi
diversa da far escludere senz'altro, almeno per essa, una imitazione; e la diversit invita alla cautela.
L'Odissea narra le avventure di un hros, Odysseus o Olytteus, o Ulixes, il cui nome sembra
comunque preellenico, come  considerato preellenico il sacrificio ai defunti descritto nell'XI canto.
V. Brard credette di riconoscere nei viaggi il riflesso di navigazioni reali fenice: lo stesso
itinerario di Odisseo potrebbe essere nient'altro che un portolano fenicio. Tutto al contrario G. Patroni
vi premette una fiaba mediterranea del marinaio errante, anche pi ricca dell'odissea, dalla quale
Omero avrebbe tolti un certo numero di episodi, dando ad essi impronta epica . Altri invece vi ravvis
una storia di viaggi dell'anima oltre la morte, e di prove dell'anima sulla via della beatitudine finale, con
episodi confluenti insieme da chiss quante diverse tradizioni. Recentemente il Robert vide in Itaca
un'isola di beati prima che una precisa localit geograficamente definita, e nei diversi episodi un
significato escatologico prima che un'avventura umana riflettente le navigazioni minoiche. Egli ricorda
infatti l'uso minoico del seppellire i morti accanto alla riva del mare, le offerte di piccole barche, e
l'esistenza del mito dell'isola dei beati, verso la quale navigava la Grande Dea. Nell'Odissea sarebbero
anzi narrate due tradizioni del medesimo mito, quella che Odisseo racconta ad Eumeo, la quale
menziona Creta, e l'altra, che si svolge effettivamente nel poema.
Cerchiamo di orientarci.
Odisseo  stirpe di Ermete, il ladro infero, attraverso il ladro Autolieo ("per lo spergiuro ed il
furto famoso fra gli uomini tutti: doni d'Ermete entrambi... "). Molte sono le avventure narrate
nell'Odissea-, in alcuni episodi si riscontrano dei duplicati: dimora presso Circe e dimora presso
Calipso; il loto mangiato che fa dimenticare il ritorno, ed il cibo di Circe; Polifemo che divora nella sua
caverna gli uomini e coi macigni sta per fracassare la nave, ed i Lestrigoni giganti, dove Antifate divora
un iKinio e scaglia massi e distrugge tante navi; Tiresia agli inferi che vaticina e consiglia, e Calipso
nell'isola che vaticina e consiglia...
Questi motivi duplicati, o che gi ormai potessero esi'.icre in un rito che potrebbe stare alla base
della narrazione, o che sian versioni tutte gi legate ad Odisseo in localit diverse, o legate ad eroi
diversi, ma confluite in un certo periodo intorno al medesimo eroe, o che si siano inserite nella
tradizione leggendaria o in quella poetica, per l'at1 razione che un episodio, anche di altra et, - alcuni
episodi sono infatti di aspetto estremamente arcaico! - esercita naturalmente su di un altro episodio
affine per significato, oggi, certo, non ci  dato sapere.
Se davvero si trattasse in essi di viaggi dell'anima, o comunque, di significati escatologici, tutto
quello che si riferisce alla gara dell'arco ed alla conquista della donna, o dovrebbe essersi
arbitrariamente inserito nel punto in cui compare ora, oppure, nella tradizione mitica, precederebbe
l'arrivo nell'isola; ed F. Robert crede effettivamente che nel mito l'arrivo ad Itaca durante il sonno sia
l'episodio conclusivo. Se invece ammettiamo che si tratti, nella sua struttura essenziale, di un esemplare
mitico poeticamente trasformato della prova iniziatica (o della prova di iniziazione regale), l'episodio
sarebbe al suo posto, come conclusione e soluzione necessaria del tutto, se anche i vari episodi, venuti
ad attrarsi e sommarsi, non siano per necessit espressione di un medesimo periodo culturale.
Comunque, la diversit fra immaginazione della morte nella prova iniziatica e viaggio dopo la morte
non  grande in s; la prova iniziatica  infatti, come apprendimento, una vera e propria esperienza
della morte - muore il fanciullo e nasce l'uomo - conseguita con un viaggio nell'aldil, reso difficile da
" prove " avventurose, ma seguito dal ritorno alla vita, con l'acquisizione raggiunta della capacit
matrimoniale e di procreazione (e, nei riti iniziatici di regalit, col diritto alla successione regale); " voi
che scendete viventi alla casa dell'Ade, voi due volte morrete, pur muoiono gli altri una sola "   detto
nell'Odissea.
In tutto il poema, ininterrotto  questo leit-motiv che non pu essere casuale, e non va perci
sottovalutato, del " ritorno ". Aspirazione al ritorno, nell'isola di Calipso, come nell'isola di Circe,
come nell'isola dei Feaci; perdere il ritorno, nell'isola di Polifemo, come dei Lestrigoni, o nell'isola dei
tori sacri; giocarsi il ritorno nell'isola di Eolo. Ritorni: tali sono tutti i viaggi degli eroi reduci da Ilio
sacra, dei quali cantava la tradizione epica, ritorni fatti dolorosi per l'"ira funesta" di Atena.
Dimenticare il ritorno per  motivo specifico di un particolare episodio. Quando Odisseo
giunge coi compagni presso i Lotofagi, costoro "non meditarono danno veruno " contro di loro, anzi
offrirono " i frutti soavi del loto ". Ma chi gustava del loto, non voleva pi ritornare in patria, ma restar
coi Lotofagi e " dimenticare il ritorno " . " Figlia, non mi prendesti, vero, alcun cibo, quando eri l
sotto" (nell'Ade!), chiede la madre Demetra ansiosamente a Persefone nell'inno omerico; se infatti
Persefone non avesse preso cibo nel mondo dei morti, avrebbe potuto vivere per sempre sulla terra; ma
Ades le aveva dato un chicco di melograno perch dovesse ritornare con lui, perch dovesse restare un
terzo dell'anno nel mondo infero ; proprio come il destino del seme affidato al grembo della terra, che
diventa il destino umano per gli uomini "che mangiano il frutto del campo ".
Il motivo del cibo della morte, o dei morti, come ci par di poterlo chiamare, simile a quello che
prende per inganno Adapa nel mito babilonese, per cui perde l'immortalit, che una volta mangiato,
impedisce di rimanere nella condizione di esseri sempre vivi sulla terra, si ripete in altra forma
nell'episodio di Circe. I compagni di Odisseo son trasformati in porci, perch, ignari, accettano il cibo
offerto loro dalla maliarda, "perch del tutto dimenticassero la patria terra "!
La trasformazione in animali sembra scordata in questo verso, se non  che sia inerente al
"dimenticare la patria". Solo Odisseo potr assaporare senza danno il cibo che reca l'oblio, in quanto
Hermes (!) gli avr dato gli insegnamenti del caso, e gli avr donato, dono magico, la miracolosa erba
moly. Inutilmente infatti Circe gli porge il veleno, e lo percuote con la verga. La metamorfosi di
Odisseo in maiale non avviene: estratta la spada, egli le si avventa contro, come se volesse ucciderla.
Circe, alto piangendo si getta ai suoi ginocchi, e comprende che egli  il prescelto:
certo lo scaltro Odisseo devi esser tu. Tante volte me Io predisse gi l'Argheifonte dall'aurea
verga, che, ritornando da Troia su negro veloce naviglio, qui tu saresti approdato... Ma via, la tua spada
riponi ora nel fodero, e poi saliam sul mio letto: che quivi nei cuori d'entrambi induca fiducia
l'amplesso d'amore.
In un mito babilonese vi  una scena assai simile. Namlaru giunge alla casa di Ereskigal che lo
voleva uccidere: nell'interno della casa egli l'afferr per i capelli, la tir gi dal trono per tagliare la sua
testa. "Non uccidermi... Essa pianse e singhiozz: tu sii mio marito io sia tua moglie..."420 .
Ma l'Ereskigal sumero-babilonese  la "signora della Grande Terra ", la regina degli inferi.
Possiamo pensare lo stesso di Circe? Certo, se cosi fosse, non ci sarebbe dubbio che il mangiare il cibo
che porta l'oblio del ritorno, l'oblio della patria terra,  proprio un mangiare il cibo dei morti.
Se confrontiamo col cibo che porta l'oblio il nome del fiume dell'Ade, Lete ( dimentico, sto
nascosto: come sono nascosti i morti); se ricordiamo che " alla fonte dell'oblio " si abbeverano i morti
non iniziati, ma quelli iniziati ai riti orfici attingeranno all'acqua della memoria, per " regnare con gli
altri eroi" 421 , allora, ci pare che ogni dubbio debba scomparire.
Ne viene per implicitamente che i compagni di Ulisse, che non senza conseguenze mangiarono
il cibo dell'oblio, sono dei morti, che la metamorfosi in animali  inerente alla condizione dei morti, e
che, se ritornano uomini,  per l'intervento di un salvatore. Cosi avviene infatti in culture arcaiche
attuali, cosi avveniva nella religione di Circe. " Chi passa per la porta, - dei morti, che  un labirinto, -
diventa uomo, chi non passa avr destino diverso, diventa animale o spirito ", dice il mito religioso,
ritualizzato nei riti di iniziazione, dell'isola di Ceram .
Momolina Marconi, indagando sulla toponomastica e sui documenti, le migrazioni del culto di
Kirke dall'Asia Minore fino alla penisola italica, segnala un rito funerario legato ad essa, e menzionato
da Apollonio Rhodio. I cadaveri maschili venivano avviluppati in una pelle di toro e appesi agli alberi:
il morto era cosi assimilato, - fatto simile, - a un toro, il paredro animale della dea .
Siamo nell'ambito delle religioni della Grande Dea femminile, la Potnia, fecondatrice, e Signora
di tutti gli animali, e Signora dei morti. Che nell'episodio omerico si tratti di porci e non di tori, non
conta. E del resto, non sono gli unici animali nel racconto omerico; simili agli animali araldici della
Potnia delle fiere, come gi fu da altri osservato, " lupi e alpestri leoni " stanno in piedi sulle sole
zampe posteriori intorno alla sua casa.
U. Pestalozza  ricostru sopra una serie di dati diversi la pi antica personalit di Circe e di
Calipso, che nell'Odissea portano ancora traccia della loro pi profonda essenza, lungi dall'essere
capricciosa invenzione poetica, e sono due forme diverse di una equivalente Grande Dea.
Calipso, " un doppione di Leto, affine ad Athena ", non  la " nasconditrice ", ma la " dea della
grotta " 422 , come la Cibele asianica. Di fronte al rozzo speco di Calipso, inghirlandato di vite, Kirke
possiede una casa di polite pietre, dalle porte lucenti. Ma
anche qui Omero ha rispettato due schemi antichissimi attingenti, oltre l'et del bronzo e del
rame, al neolitico che la tradizione gli offriva, e su cui la religione aveva impresso il suo sigillo
gelosamente conservatore: una originaria dimora dolmenica, dimora e tempio (Circe); e, pi antica di
questa, una naturale caverna, dimora e tempio del pari, in cui la dea (Calipso), - che, se  signora e
patrona della comunit tutta quanta, predilige e favorisce... le attivit di quel mondo muliebre da cui la
comunit prende la sua nota e il suo tono, - ha collocato il suo primitivo telaio423 .
 proprio nell'ambito di queste antichissime religioni, proprio a questo strato culturale che va
dal neolitico alla prima et dei metalli, che rispondono i riti che crediamo di scoprire alla base del
racconto omerico: e per questo i paralleli fra le attuali culture agricole arretrate e quelle culture, sono
cosi imponenti.
J. Hiquili credette di veder in Circe, dea in apparenza crudele e avvelenatrice, ma le cui crudelt
vanno sempre a beneficio delle vittime, una dea di misteri. Non crediamo che l'autore sia sempre nel
giusto nelle sue varie osservazioni, n soprattutto quando vede nell'Odissea un rituale regale, uno
hiers lgos del viaggio di un re morto nella sua barca funeraria (p. 238), dramma liturgico di una
religione ancora viva, sistematicamente deprezzato, nell'ambiente forse di un santuario apollineo
installato nella prossimit di un santuario pi antico della Terra Madre. Tuttavia molte sembrano fini
osservazioni, e in primo luogo il riconoscimento che l'episodio  una scena rituale 424 .
Fra le molte avventure di Odisseo, ve n' un'altra che sembra particolarmente invitare ad una
interpretazione dell'eroe quale eroe di un rito iniziatico. Odisseo la fa cantare all'aedo nell'isola dei
Feaci: si tratta dell'astuzia del cavallo: "era per essi fatale soccombere quando la rocca avesse accolto il
grande cavallo di legno, ove tutti eran gli Argivi pi forti forieri di morte ai Troiani". L'episodio 
importante perch la caduta di Troia  legata ad esso.
Gli eroi greci, sotto la guida di Odisseo entrano nel ventre del cavallo, costruito con arte da
Epeo . Per quest'astuzia dell'uomo dai molti consigli, la rocca  vinta, Troia  distrutta.
Odisseo, nell'episodio del cavallo aveva l'incarico di chiudere ed aprire il saldo nascondiglio.
Cosi dice l'eroe, parlando di Neottolemo, di cui il padre, Achille, chiede notizie nell'Ade: " ed allorch
nel cavallo costruito da epeo, noi salimmo, noi degli Argivi i migliori ed a me era stato affidato tutto, e
di aprire e di richiudere il solido agguato, gli altri duci e consiglieri dei Danai tremando in tutte le
membra si astergevano le lacrime..." . Si noti come sia detto che tutti gli eroi sono presi da tremito e
piangono: cosi avviene ad Odisseo ed ai suoi compagni proprio alla vigilia del viaggio verso l'Ade; cos
avviene ai giovani che devono cercare la casa di Circe!
L'agguato, il nascondiglio del cavallo  detto lchos, che accenna implicitamente ad un lchos
(kxoq), dal quale si esce (Xoxsueiv, partorire): ma attraverso il parto. 425
Vi  un altro mito greco, certo molto antico e con chiari paralleli nei riti, dove s'incontra il
medesimo motivo dell'agguato, che  un lchos: ora, il lchos,  qui, senza possibilit di dubbio, un
parto, o meglio, una seconda e pi completa nascita dal grembo materno, che giunge al termine per
astuzia. E si tratta precisamente dell'episodio che racconta la Teogonia esiodea. Urano impedisce a Gea
di metter alla luce i suoi figli, e "come nascevano tutti li nascondeva gi nei baratri bui della terra, non
li lasciava a luce venire... E Terra gemeva, l'immane, che troppo era gravata"; Gea, un'arte "pens di
malevola frode"; costruisce una falce dentata, la pone in mano a Cronos, e, lcho (Xyjj)), "in
agguato", lo ascose, cos che dall'agguato Cronos evira, con la falce " dentata ", - e neppur questo
particolare sar casuale, - il padre, mentre "bramoso d'amore", incombe su Gea 426 . Qui l'agguato non
pu che essere il grembo.
Noi conosciamo una serie di motivi, similari all'episodio omerico, di eroi che escono dal ventre
di un animale, in cui si trovano rinchiusi. Giasone esce dalla bocca di un drago; una rappresentazione
vascolare simile si riferisce ad Eracle; e nel mito germanico a Sigurd 427 . Il motivo  presente sin nelle
culture pi arcaiche di caccia e raccolta; e nelle culture agricole pi primitive (dell'albero e del tubero)
 gi formato in maniera corrispondente all'episodio omerico. Il giovane deve passare attraverso a un
rito di morte e rinascita, e perci attraverso il mondo infero, che  rappresentato in forma o con attributi
animali. Questo mostro  identico all'essere mitico in forma d'uomo, e contemporaneamente al mondo
dei morti, s che l'iniziando, entrandone e uscendone, essendo inghiottito da lui e risputato, passa
contemporaneamente attraverso il grembo animale e la morte, per quella equivalenza che  propria ad
ogni simbolo mitico428 . Nella capanna darimu presso i papua Kiwai i giovanetti vengono chiusi
durante il rito nella capanna, dove hanno luogo delle lotte rituali: ma la capanna ha la forma animale, 
l'animale mitico e contemporaneamente  il luogo dei morti. Possiamo dire perci che gli iniziandi
rimangono chiusi in un animale di legno, dal cui grembo dovranno uscire.
L'episodio pi noto e pi chiaro in questo senso , nella nostra tradizione, quello di Giona
chiuso per tre giorni nel grembo della balena, e finalmente vomitato da essa. (Trattandosi di tradizione
e non di rito rappresentato,  ovvio che qui si parli dell'animale stesso e non gi di un animale di
legno). Questo mito fa parallelo, nell'interpretazione teologica e iconografica cristiana, alla discesa di
Cristo agli inferi (dove, nell'iconografia, e specialmente nella miniatura, il limbo  rappresentato da una
gran bocca di balena), e Giona  considerato una " figura " del Cristo, e l'episodio prefigurerebbe la
resurrezione. Un tale significato il motivo lo possedeva certo anche in et precristiana. Infatti,
l'intuizione della terra come un mostro che apre le fauci  gi implicita nella frase della Genesi: " va
lungi dal suolo che ha aperto la sua bocca a ricevere dalla sua mano il sangue del tuo fratello ".
La tradizione rimane viva in tutto il Medioevo nell'iconografia. Il regno dei morti fu
rappresentato per secoli come la bocca di una enorme balena, o come la gola del Leviatano, dalla quale
Cristo salva i profeti ed i primi padri. S'intreccia qui, nella scelta degli animali, l'intuizione del mare
come mare infero. Troviamo quest'immagine in un manoscritto inglese del principio dell'xi secolo, in
una miniatura francese della fine del xn, proveniente da Saint-Martial-de-Limoges, dove Cristo
coronato trafigge Satana ai suoi piedi, e presso il Cristo vi  l'enorme gola aperta del Leviatano, donde
escono i patriarchi; nei mosaici bizantini, nella pittura italiana e tedesca fino al Rinascimento, fino
ancora in Durer. Tutto il teatro medievale poggia sulla medesima tradizione, e negli scenari la bocca
dell'inferno  raffigurata come la bocca del mostro, da cui escono i diavoli durante lo spettacolo371.
Nella favolistica, e ancora una volta ci richiamiamo allo studio del Propp,
si narra che il protagonista si fa cucire entro una pelle di mucca o di cavallo per poter uscire da
una fossa, oppure per raggiungere il regno lontano... Nel racconto di fate  un uomo vivo che si fa
cucire nella pelle, nel rito si tratta di defunti 372.
La fonte del motivo dell'eroe che si insinua nel cadavere di un animale oppure si cuce dentro di
esso, va ricercata nei riti funebri che un tempo avevano rispecchiato la rappresentazione dell'identit
con l'animale dopo la morte, ed erano passati attraverso lo stadio dell'allevamento del bestiame (p.
329).
Ricordata una serie di esempi etnologici, il Propp cita l'esempio dell'Egitto, dove in tempi
preistorici i cadaveri venivano avvolti in pelli e, se l'esempio che porta per la Grecia non  dei pi
probativi a nostra disposizione, probativi sono invece gli usi accertati nell'India e nell'Africa429 . Ma se
il rito iniziatico significa sempre una morte, sia pur temporanea,  naturale che esso sia, come sempre ,
solidale nelle forme al rito funebre.
Infatti, - e si tratta qui proprio di una tradizione greca, - riconosciamo il motivo, legato alla
rinascita dei giovanetti, e cio al rito iniziatico, decaduto ormai a favola solo destinata a spaventare i
bambini. Lamia, - "l'inghiottitrice " - ruba e ingoia i bimbi; Lamia sarebbe stata una regina amata da
Zeus, da cui ebbe dei figli; per gelosia di Era o spontaneamente, impazzita li uccise. Da allora rapisce i
bambini altrui; ma, catturando Lamia, i bambini si possono riprender vivi dalla sua pancia .
Il motivo, dunque, ormai del tutto libero dal significato rituale originario, sopravvive alla sua
funzione, ma, nato come  quale proiezione fantastica del reale, come mito, rimane naturalmente nel
patrimonio avito poetico quale motivo di pura fantasia.  perci che lo ravvisiamo ancora nella favola
come nel racconto epico: ma non gi necessariamente nel racconto epico  da considerarsi come preso
a prestito dalla favola piuttosto che dalla fonte .liretta del mito e del rito.
In un racconto orientale molto diffuso, quello di Sindbad il marinaio, si narra che Sindbad,
abbandonato solo ni un'isola, si lega alla zampa di un enorme uccello ruk, che lo porta nella gola di un
monte colma di enormi piene preziose, donde poi Sindbad si salva, legandosi indosso un pezzo di
carogna di animale squartato, gettato dai cercatori di diamanti. La carogna viene afferrata dal ruk e
portata sulla vetta del monte. Il motivo  qui combinato, come spesso avviene anche nelle favole, col
volo per opera di un uccello. Che invece il mezzo attraverso il quale gli eroi greci entrano nella rocca
sia, in Grecia, il cavallo non  da meravigliare. Ulisse stesso era legato in qualche modo al cavallo,
perch era considerato come il fondatore del culto di Poseidon Hippios a Pheneos e di un santuario ad
Atena salvatrice e Poseidon sul monte Boreion presso le sorgenti dell'Eurota .
L'avvicinamento fra gli eroi greci, il cavallo, e il cavallo di Troia costruito da Epeo,  pi stretto
che non sembri. Teseo, che gi abbiamo collegato coi riti iniziatici,  infatti figlio di Poseidone,
"l'amico dei cavalli", come ci dice Bacchilide. Ma per Omero Teseo  figlio di Epeo. Epeo, legato
sempre ad episodi in cui entra il cavallo 430 ,  dunque un nome di Poseidone: di quello stesso
Poseidone, che gi fu " schiavo " per un anno di Laomedonte, e che stava per esser " venduto nelle
isole lontane ", che cio, in altre parole, sub il rito iniziatico431 .
Dobbiamo qui ancora ricordare che il cavallo  legato al culto infero, eroico. "Un gran numero
di bassorilievi votivi di epoca classica, alessandrina e romana, - osserva il Robert - consacrati nei
santuari di eroi e di inferi, portano nell'angolo superiore sinistro o destro una specie di finestra
inquadrante una testa di cavallo".
Se ricordiamo che Poseidone possiede cavalli come Hades, che  un donatore di cavalli agli
eroi, i quali sono anche, e il significato non varia, dei rapitori di cavalli, capiremo che la testa di cavallo
nei monumenti di eroi o degli di inferi  pi che legittima. Anche di pi poi se ammettiamo che
originariamente gli eroi eran forse essi stessi (trasformati in) cavalli 432 , che risorgono come (il) sole.
Tutto il motivo, in apparenza cosi fantastico, del cavallo di Troia, ci sembra, nel suo nucleo
fondamentale, assai pi un motivo del rito iniziatico che una semplice rappresentazione di morte;
Odisseo  infatti accompagnato nell'impresa dal fiore degli eroi. Tale motivo, non pi perfettamente
inteso nella sua funzione di rito necessario, sopravvive coscientemente o incoscientemente, in una
forma poco o molto favolosa che avr bisogno di esser integrata con un episodio pi chiaro.
L'avventura di Odisseo  infatti pi complessa: dal cavallo egli entra nella rocca fortificata.
Conosciamo un altro gruppo di racconti dove gli eroi si fanno nascondere in un oggetto cavo, per esser
portati entro la rocca da espugnare, e, una volta entrati, ne provocano la distruzione e la conquista. In
un racconto egizio, che anche M. P. Nilsson confronta col motivo del cavallo di Troia , si narra " come
Thutiy prese la citt di Joppa " . La storia  attribuita ad un ufficiale del regno di Tutmosi III, e narra
come dei guerrieri egizi si facciano portare dentro alla citt da conquistare nascosti in grandi giare,
dalle quali poi usciranno, con tutte le conseguenze immaginabili.
Ritroviamo il motivo nel Marocco. Si narra come episodio storico un uso rituale non pi inteso,
a proposito della nomina del " sultano degli scribi " a Fez nel Marocco, nomina che rientrerebbe
invece, a opinione di J. G. Frazer, nel costume largamente esteso dei re temporanei, che dovrebbero
subire la morte al posto dell'autentico re. Prima dell'uccisione, il re temporaneo avrebbe il diritto di
godere della sua effimera potenza nei pi svariati modi, a seconda dei paesi ove esista questa
istituzione. A Fez, dove la messa a morte  sostituita dalla fuga clandestina simulata del re temporaneo,
il sultano degli scribi  uno studente, che per tre settimane si diverte pazzamente insieme ai suoi
colleghi, e ha diritto di chiedere una grazia al sultano autentico e di prelevare tasse e ricevere offerte.
La tradizione fa invece risalire questo costume a un preteso atto di eroismo. Un usurpatore avrebbe
tentato di togliere il trono a Mulay Rashid II; la rivolta sarebbe stata sedata grazie alla devozione degli
studenti, che, per effettuare il proposito, sarebbero ricorsi ad uno stratagemma: quaranta di essi si
sarebbero fatti 1 inchiudere in certe casse poi mandate all'usurpatore. Ma la notte, mentre tutti
dormivano, sarebbero usciti dal nascondiglio, avrebbero ucciso l'usurpatore e preso possesso della citt
in nome del sultano 433 .
Ritroviamo ancora questo motivo nella favolistica. Ali Bab riesce, col solito sotterfugio, a farsi
portare dentro alla caverna dei ladroni, e ne uscir carico di ricchezze. Il Nilsson ammette la possibilit
che il motivo dell 'Odissea sia arrivato in Grecia dal racconto egizio dell'assedio di Joppa, che  molto
antico, ma confessa l'impossibilit di intendere come mai i guerrieri greci si sian nascosti proprio in un
cavallo3".
Forse invece, se davvero, come crediamo, si tratta originariamente di un rito,  naturale che
dovesse riuscir incomprensibile quando esso fosse uscito dal costume, ed  altrettanto naturale che i
Greci fossero portati perci a far seguire al motivo non pi inteso, un equivalente, aggiornato, che fosse
accessibile alla comprensione. Con la semplice astuzia dell'uscire dal grembo animale, - e
particolarmente, in Grecia, dal grembo del cavallo, - non si poteva pi intendere la liberazione
dell'uomo dal regno della morte. Una vittoria, in un'et di guerre e di citt fortificate (et micenea),
doveva premettere una citt fortificata da conquistare: tale del resto gi era divenuto l'Ade. "L'astuzia"
si completava, i protagonisti della vicenda, - come nel racconto di Joppa e di Fez, - uscendo dal luogo
chiuso, dovevano esser in grado di conquistare una rocca; in questo senso si doveva imporre
l'aggiornamento del motivo: il cavallo, le casse, le giare 434 , non sono pi che una astuzia per esser
immessi nella rocca. (Sebbene ancora molti secoli pi tardi rimanesse viva in qualche contrada la
tradizione che il salvatore doveva arrivare nella citt a cavallo di un equino435 ).
 il momento di domandarci: sottostante alla citt storica da conquistare, sarebbe Ilio intesa
anche come la citt infera del rito? L'interrogativo ci impegna. Cerchiamo di raccogliere dell'altro
materiale in proposito.
Vi  nell'Iliade un canto specialmente dedicato ad odisseo, ma, per alcuni particolari, molto
strano: si tratta del X canto, denominato non dai personaggi di maggior importanza, ma da Dolone, la
spia troiana, Dolonea, e che gi una tradizione antica vuole inserito.
Si tratta in questo canto di entrare nel campo dei nemici a spiarne i piani. Sar un caso che sia
un vecchio, Nestore, ad organizzare la spedizione? Si tenga presente che i vecchi organizzano le
cerimonie iniziatiche, e Nestore  colui che conobbe tre generazioni di eroi. Dice Nestore: " per l'eroe
che riesca in tale impresa, sarebbe gran gloria sotto il cielo presso gli uomini tutti. Un dono bellissimo
egli ricever allora: una pecora nera, femmina, con l'agnello da parte di tutti gli eroi che comandano le
navi: non v' premio simile a questo ". "Sempre nei banchetti e nei festini avr parte".
Diomede desidera affrontare l'impresa con un compagno, che non  Menelao, ma Odisseo. I due
vestono " l'armi paurose". Fin qui tutto potrebbe ancora parer normale. Ma ad un tratto ecco un
episodio strano: i due eroi prescelti non vanno all'impresa con le proprie armi. Col rapido inciso, un po'
troppo spicciativo per esser convincente nelle condizioni attuali di canto epico: "la sua era rimasta alle
navi ",  motivato il fatto che Diomede riceve una spada da Trasimede; non solo la spada anzi, ma lo
scudo ed un casco; il casco ci viene tosto descritto, come pure ci viene descritto molto sapientemente il
casco che Odisseo riceve - anch'egli dunque non parte con le sue armi - da Merione, insieme all'arco e
alla faretra 436 . A proposito di queste armi dobbiamo notare che il casco che porter Diomede
evidentemente non  comune, ed  detto proteggere la testa dei giovani forti. Il casco che ricever
Odisseo  di cuoio, con molte corregge dentro, e di fuori coperto qua e l di denti bianchi, fitti, di verro
437 . Questo casco fu una volta rubato da Autolieo, che sappiamo della stirpe di Ermete ( ! ); egli aveva
" forzato la solida casa" di Amintore. Questa "solida casa"  la casa dell'Ade? Comunque sia, dopo
essere stato portato da Anfidamante, Molo, e Merione, il casco  ora prestato ad ( )disseo; il quale,
nell'Odissea,  detto diretto discendente del "ladro" Autolieo! Anzi, converr notare che Autolieo,
nonno materno, che "l'odio di molti" aveva eccitato, "per lo spergiuro ed il furto famoso", "doni"
concessigli da Ermete, fu quello che alla nascita aveva imposto il nome ad Odisseo, - " d'Odisseo il
nome a lui sia posto ", - impegnandolo a venire quando fosse adolescente, alla " casa materna, grande
l sul Parnaso ", per dargli una parte dei suoi beni. Odisseo ubbid, fu accolto anche dalla nonna
Amphithea, and a caccia coi figli di Autolieo, e in una forra trova, " in un denso macchione cui n di
umidi venti potea attraversare la furia, n lo poteva il sole colpire coi raggi fulgenti ", un grosso
cinghiale che guata con occhio di fuoco (v. 446) dice il testo. Questo cinghiale  simile al drago438 delle
Eoe, - i versi relativi delle Eoe sono impressionantemente simili a quelli dell 'Odissea, - il quale sembra
la causa della sterilit mandata da Giove a sterminare la vegetazione e gli uomini alla nascita della
figlia di Elena e Menelao. ( cio il parallelo mitico della guerra di Troia, epica). Come il drago cos il
cinghiale sar certo di natura infera.
Odisseo vibra la lancia contro di lui e l'uccide, ma non senza che questi gli abbia inferto una
ferita con le zanne, - che sar il segno di avvenuta iniziazione? - per cui la nutrice Euriclea lo
riconoscer439 ! Nel punto stesso dove il giovanetto Odisseo sarebbe stato ferito, vi era pi tardi il
ginnasio di Delfi, cio il luogo adibito agli esercizi e alle gare dei giovani 440 !
Per tornare al canto di Dolone: fu detto che la descrizione delle armi fa sfoggio insolito di
erudizione archeologica441 ; se teniamo conto invece che son descritte assai meno minuziosamente o
per nulla affatto le armi di offesa, ma appena i caschi, che questi caschi sono estremamente arcaici, che
l'uno protegge la testa "dei giovani forti", l'altro  munito di denti di verro, e perci in qualche modo
rappresenta il verro, - col quale Odisseo  stranamente connesso nella casa dei nonni, presso Circe, e ad
Itaca, - ci domandiamo qui se si tratti di una vera e propria armatura, o se invece non abbiamo dinanzi
a noi degli oggetti in origine inerenti ad una cerimonia rituale442 . Quest'ultima ipotesi rimane
avvalorata dal fatto che i due eroi si trovano dinanzi, all'inizio dell'impresa, "un tale Dolone, figliuolo
d'Eumede, araldo divino ricco d'oro, ricco di bronzo, e questi era brutto d'aspetto, veloce di piedi"443 .
Costui, gettatosi l'arco ricurvo intorno alle spalle, s'era messo indosso la pelle di un lupo canuto e in
testa un casco di donnola. Di nuovo dunque oggetti strani, e in particolare ci impone la pelle di lupo:
Dolone dunque si presenta sotto l'aspetto di un lupo! Ma negli affreschi etruschi  rappresentato cosi
l'essere infero, che col nome di Aita, equivalente al greco Hades, siede su un trono accanto a Persefone
444 !
L'impresa si presenta da principio come un'azione di spionaggio da ambo le parti. Come premio
Dolone chiede i cavalli di Achille, ma verr ucciso; e l'acquisto reale che Odisseo e Diomede faranno
dal canto loro, saranno dei cavalli. Essi estorcono,  ben vero, a Dolone tutte le notizie che Nestore
riteneva necessarie a sapersi, ma sembra che ad essi stia a cuore non gi la situazione dell'esercito
troiano, ma tutt'altra cosa: non tornano indietro, come pur potrebbero e utilmente dovrebbero, fatto
prigioniero Dolone, n alcuno dei Greci al loro ritorno chieder le notizie desiderate, ma al contrario,
mettono a repentaglio la vita per impadronirsi dei cavalli dei Traci. (" E tu, - prega Odisseo, - ancora
guidaci fra i cavalli e i giacigli dei Traci "). Mentre Diomede uccide l'un dopo l'altro dodici Traci e il
loro re, tredicesimo, il " paziente Odisseo "  occupato a sciogliere i cavalli, a legarli con le cinghie, a
spingerli fuori dalla folla dei vivi e dei morti. Un semplice furto di cavalli  questo? " presto, Odisseo
glorioso, gran vanto degli Achei, racconta, come prendeste questi cavalli... Terribilmente somigliano a
raggi di sole".
 indubbiamente vero, come osservarono H. M. e N. K. Chadwick, che nell'et eroica le cause
di guerra che si rilevano dai canti epici dei vari popoli, sono sempre desiderio di bottino, furti di donne,
razzie di animali, e offese. Ma, se ammettiamo la tendenza al simbolismo nell'ideazione arcaica, 
ovvio che anche i simboli non possano venir suggeriti che dall'esperienza del reale, sebbene di molto lo
trascendano in valore. Nel mito greco anche gli di rapiscono armenti; Hermes, il dio ladro e
psicopompo, che porta agli inferi e dagli inferi riporta alla vita, rapisce ad Apollo i suoi greggi e li
nasconde nella grotta presso Pilo, trascinandoli in modo da invertire le orme  (cio andando nel senso
della morte?) Lo stesso Hermes rapisce ad Era - la dea dagli occhi di vacca - le sue vacche bianche.
Caco rapir le mandre di Ercole, anch'egli invertendone le orme; l'eroe le riconquister a sua volta dalla
grotta uccidendo Caco.445.
.
Quando sia interpretato in senso mitico, a livello della cultura greca, il furto di bestiame lo  per
lo pi in puro senso naturistico. Interpretazione certo valida ma che non considera che vivere il mito,
rappresentandolo, vuol dire rifare in s l'esperienza, per esempio dell'astro (o con l'astro), cio scendere
agli inferi soffrendo e lottando, e dagli inferi risalire ancora.
Quando Omero racconta che Neleo concede la figlia, la nobile Pero, solo a chi per lui rapisse le
vacche " dall'ampia fronte a Ificlo prepotente; e solo il saggio vate si pose all'impresa, ma lo irreti il
destino (jxopa t)eo) terribile, i ceppi odiosi ed i pastori agresti", e fu liberato da Ificlo solo al
compirsi dell'anno , noi certo non ci troviamo davanti ad un mito naturistico, ma a un rito di morte,
servit agli inferi e rinascita, cio ad un rito di iniziazione. (Che in questo caso si profila come rito di
iniziazione regale, per la conquista, insieme alla sposa, del regno).
Che l'avventura di Odisseo e Diomede sia in origine anch'essa di genere iniziatico, sembra
suggerirlo il motivo finale della risata giubilante, che  un motivo di resurrezione. Ma forse possiamo
precisare meglio: Rhesos  nel nostro episodio il nome del principe dei Traci. Sappiamo che i principi
traci veneravano un essere solare, il cosiddetto " cavaliere tracio ", il cui " nome pi frequente  Hros
(o Hron), che in alcuni casi designa bens, secondo il senso genuino e originario, il defunto eroizzato,
ma di solito Hros  qui il dio stesso al quale la stele  dedicata, rappresentato in figura di cavaliere" 446
. La venerazione del sole  attestata per i Traci anche da Sofocle in un frammento della tragedia
Tereus: " o sole, lume sommamente venerando per i Traci amanti di cavalli ". I cavalli che Odisseo
conquista ai Traci sono forse i cavalli solari? e per questo " terribilmente somigliano a raggi di sole "?
Ma se il ratto dei cavalli compiuto da Odisseo  un motivo di rinascita, un rinascere col sole o
come il sole, il luogo buio della avventura  un mondo infero. Di nuovo ci troviamo allora a proporre
come verosimile l'ipotesi che anche Ilio abbia un significato infero: infero, naturalmente, nel senso che
 teatro dell'avventura iniziatica. Come l'Olimpo, anche questo mondo non poteva che esser
rappresentato in un'et eroica come citt o come fortezza da conquistare, e del quale la lunga guerra
provoca la distruzione. Odisseo sarebbe in questo senso a giusta ragione un "distruttore di rocche"
anche nella Dolonea, sebbene nessuna rocca sia visibile447 .
Esiste un'altra impresa eroica di Odisseo, cantata precisamente nel IV canto dell'Odissea, che fa
riscontro, a nostro parere, per una serie di motivi caratteristici, sia alla Dolonea, sia all'episodio del
cavallo, sia, ancora, al ritorno di Odisseo ad Itaca. La racconta Elena a Telemaco venuto a chieder
notizie del padre nella reggia di Menelao.
Abbiamo gi creduto di poter interpretare il significato di Elena, la " rapita ", come colei che
impone ai giovani una discesa agli inferi e la lotta, che ivi si svolge. Elena magnifica il " paziente "
eroismo di Odisseo, riferendo un suo ricordo personale di una impresa compiuta dall'ardito nella terra
troiana, dove gli Achei " patirono tanti dolori". L'eroe, dice ella, dopo essersi ferito turpemente, gettati
luridi cenci sulle spalle, simile a un servo, entr nella " vasta citt di uomini ostili ". Omero usa
naturalmente il verbo ?ated?, per " entr " in citt, che per, alla lettera, significa: " affond ", "
tramont ", " si sommerse ". Il prefisso  fa tuttavia pensare anche ad una discesa agli inferi, dove 
naturale che si " affondi " per arrivarvi attraverso il mare infero, o che si tramonti, come tramontano gli
astri destinati a risorgere. La "vasta citt degli uomini ostili" chiama Omero quella in cui  penetrato
Odisseo, solo dopo essersi turpemente ferito e coperto di luridi cenci, dove cio egli c un servo, uno
schiavo. Lo stile di tutto il racconto evoca con troppa precisione tutti i particolari del rito iniziaitico, -
ferite, sofferenze, ostilit, cenci, servit, - perch non si affacci il sospetto che, in origine, di questo si
trattasse.
Anche nei canti del ritorno di Odisseo ad Itaca l'eroe avr l'aspetto turpe di un mendico, e sar
Atena a procurarglielo. Presso la reggia, come mendico l'eroe verr a lotta con un altro mendico e lo
vincer. Noi ritroviamo anche nei riti iniziatici l'aspetto miserevole dell'iniziando, fatto turpe dalle
ferite (segni totemici, tatuaggi, fustigazioni). Non si tratta di costumi ignoti in Grecia. A Sparta, per
esempio i giovanetti venivano flagellati spietatamente davanti all'altare di Arthemis Orthia. E a Creta, a
Sparta, in Atene, dove l'educazione era basata su una divisione per classi di et, i ragazzi ricevevano un
rozzo mantello, che dovevano portare d'estate e d'inverno; a Sparta vi era persino la proibizione di
ungersi o bagnarsi, salvo che in rare occasioni415; in Atene il caratteristico mantello era in origine di
color nero o scuro, e pi tardi bianco. A tal proposito G. Thomson osserva:
la rozzezza dei mantelli dei ragazzi spartani e cretesi, aveva senza dubbio una giustificazione
nel fatto che erano i pi a - datti alla loro vita dura e difficile; ma i colori caratteristici dei mantelli
ateniesi fanno supporre che sia gli uni che gli altri avessero tutti un'origine rituale. Il nero e le tinte
scure erano i colori tradizionali del lutto in tutte le parti della Grecia, tranne che ad Argo, dove il colore
del lutto era il bianco.  quindi possibile che noi ci troviamo di fronte a una traccia di credenza
primitiva, che il bimbo morisse al momento dell'iniziazione.
Anche il giovinetto spartano o ateniese avr avuto cosi l'aspetto di un mendico. Ma c' di pi: i
giovinetti spartani dovevano procurarsi il cibo come meglio potevano, anche rubando: rubando come
Hermes, - alla cui festa a Samo era rito rubare, - come Hermes, il portatore di mantello, il messaggero
fra il mondo dei vivi e dei morti, il rapitore di anime e dio dei ladri448 ?
Nell'episodio narrato a Telemaco da Elena, - sar un caso? - troviamo un parallelo perfetto al
" riconoscimento " di Odisseo per opera di Euriclea dentro alla citt di Itaca, nel riconoscimento da
parte di Elena dentro alla citt di Troia. Questi, " con astuzia, - dice Elena, - si schermiva" dalle sue
domande. Precisamente cos far pure davanti ad Euriclea nell'episodio del ritorno. Ma  addirittura
paradossale che Elena "lavi" Odisseo - "quand'io lo lavai..." - e gli doni vesti nuove, come fa la serva
Euriclea! l'eroe, scoperto, ottiene il giuramento, dall'una come dall'altra, di non palesar l'esser suo. Nei
due episodi in cui Odisseo si presenta vestito da mendicante, - in quello di Ir e in quello narrato da
Elena, - al travestimento segue il motivo della lotta: di nuovo ci troviamo davanti ad un ordine rituale?
nell'uno, Odisseo uccide - e anche questo  paradossale! - i troiani, nell'altro uccide Ir, e poi i Proci.
Ma anche nella Dolenea, Odisseo , si pu dire, travestito, e uccide l'uomo-lupo Dolone, e i Traci, e
infine rapisce i cavalli.
La Dolonea, in cui penetra a tradimento nel campo nemico, i due episodi dell 'Odissea, in cui
penetra in Troia, a tradimento, nel cavallo o travestito da mendicante; e, possiamo aggiungere forse,
anche l'arrivo ad Itaca (poich la conquista della donna, come ogni rito nuziale  una "discesa" e si
svolge nel mondo infero), si presentano all'analisi come narrazioni equivalenti, ad ognuna delle quali
segue la strage. Versioni varie, allora, di un medesimo hiers lgos, che si intreccia, almeno nei nostri
poemi, intorno alla figura di Odisseo, come varie redazioni abbiamo incontrato del mito di Elena?
L'ipotesi che abbiamo proposto, per spiegare una serie di motivi caratteristici a ripetizione, -
Troia come sede di un rito, - gi era stata suggerita da uno scienziato genialissimo, H. Usener
sessant'anni addietro. La critica non fu ad essa favorevole, eppure gli scritti dell'Usener ancora possono
insegnarci qualcosa. Ci che oggi fa apparire antiquate varie sue intuizioni,  che si basano su
un'interpretazione della mitologia soprattutto naturistica, come era fatale in quel momento, sebbene sia
arricchita i la una conoscenza dei riti ed una curiosit sempre vigile.
Lo Usener considerava infatti i poemi greci come una riduzione epica di miti naturistici divini
decaduti. Il suo ragionamento  in sintesi il seguente.
Il fatto che alcuni storiografi greci credettero di poter fissare la data della caduta di Troia alla
piena estate non sarebbe senza ragione: Ellanico si sarebbe infatti riferito ad una festa di Athena Ilias,
che aveva luogo a Nuova Ilio. L'Usener ricorda una glossa di Esichio (s. v. " Ilieia"): "Ilieia: festa in
Atene; in Ilio festa e agone di Athena Ilias ". (Di questa festa per nulla sappiamo).
Ancora un'altra osservazione riporta l'Usener nel dominio dei riti. Egli ricorda la tradizione
riferita da Plutarco, che a Delfi il dio Apollo avrebbe lottato contro un serpente in una caverna per il
possesso del luogo oracolare, tradizione da Plutarco criticata, in quanto l'azione sacra, compiuta ogni
nove anni da un ragazzo, non si svolgeva entro una caverna, ma entro una costruzione in legno,
imitante il palazzo di un tiranno o di un re. Il ragazzo doveva varcare in silenzio il sentiero cosiddetto
doloneo, quindi lanciare fiaccole ardenti nella capanna, rovesciare una tavola (o altare), e fuggire senza
voltarsi indietro449.
.
Sulla coincidenza del nome del Dolone omerico e del "sentiero doloneo" del rito, attraverso il
quale doveva passare in silenzio il giovinetto, l'Usener credette di poter concludere che la cerimonia
dell'incendio del palazzo, che, a suo parere, doveva svolgersi nel mese di Ilaios, avesse rappresentato,
quale rito sacro, l'incendio del castello di Troia. Il nome Ilaios, e quindi le feste Ilaia che si devon
premettere, rappresenterebbero una formazione parallela di " Ilios " e " Ilion ", originariamente una
forma aggettivale derivata da Ilos. Foneticamente Ilos doveva esser preceduto dal digamma. Oskar
Meyer ritrov nel sanscrito vlu la forma pi antica della parola, che sarebbe il nome della fortezza del
demone distrutta da Indra (Rigveda). Quanto alla cerimonia delfica, la caverna del drago della
tradizione doveva in un primo tempo rappresentare l'ingresso all'Ade; in un secondo tempo, costru- ta
come palazzo ligneo, la fortezza del rapitore. La saga greca della guerra di Troia tratterebbe, in forma
epica, il mito della regina del cielo, la luce celeste, rinchiusa nella fortezza del rapitore: un
aggiornamento, crede l'Usener, della saga originaria, che avrebbe parlato dell'acqua del cielo
prigioniera del demone, il serpente ucciso da Apollo. La saga delfica della lotta apollinea col drago,
inscenata nella piena estate, rappresenterebbe invece la forma pi arcaica del mito.
La tesi dell'Usener non fu praticamente presa in considerazione dalla critica filologica, restia ad
ammettere senza prove sufficienti che un grande e vitale e infinitamente ricco poema potesse trarre la
sua ispirazione o rappresentasse nient'altro che il contenuto di un rito, e di un rito svolgentesi a Delfi.
La funzione del rito, e perci stesso anche del mito cui si richiama, non poteva allora essere
intesa in tutta la sua vastit. Mentre, d'altra parte gli scavi archeologici fortunati dello Schliemann
parevano parlare di ben pi precise certezze. Se oggi la tesi dell'Usener non  pi accettabile nella sua
integrit,  pur doveroso riconoscere al suo autore un intuito acutissimo del processo di mitopoiesi e del
posto che gli compete nelle societ.
Una citt storica reale, che Omero chiama Troia o Ilio, - la maligna Ilio da non nominare ! -
pu essere calata, per una qualche ragione che pi avanti cercheremo di proporre, in un luogo mitico,
ritualmente oggettivato, dovunque si svolgesse quella data liturgia, decisiva alla sopravvivenza della
societ, e cio un mondo infero? (Sempre intendendo "infero" non tanto come materialmente
sotterraneo, quanto come evocazione del luogo mitico " oltre le acque ", comunque sia storicamente
immaginato, dove si decidono i destini).
Se dalla ierogamia di Elena e Paride, simile a quella di Persefone ed Ade, due rapite con due
rapitori, dipende, come da tanti altri miti sappiamo, la ripresa della vita dopo l'intensificazione finale
della catastrofe 450 , allora essa si svolge in un mondo " infero " cerimonialmente rappresentato; il
luogo della cerimonia, e per la sua stessa sacralit, e in particolare in quanto  mondo infero della
morte,  destinato dopo il rito, alla distruzione perch incominci un nuovo ciclo vitale. A Delfi la
caverna-reggia e votata all'annientamento 451 ; la caduta di Troia, se ani he , o pur essendo, storica,
pu aver implicito un medesimo significato?
Si svolge nell'Iliade, contemporanea alla lotta fra greci e troiani, un'altra lotta, fra gli di,
annunciata e interrotta: osiamo dire, interrotta dallo scetticismo di Apollo452 . Durante questa, iniziata e
non svolta, teomachia, Ade " tremando balz dal trono, gridava per la paura che gli facesse saltare la
terra Poseidone Enosictono, a tutti apparissero, mortali e immortali, le case mucide, spaventose, che i
numi hanno in odio..." 42S: non  questa forse, nient'altro che una equivalenza, non laicizzata n
abbassata a proporzioni storiche, della distruzione di Troia? e l'intera teomachia nient'altro che un
raddoppiamento, o meglio, un esemplare mitico, su scala olimpica, del motivo della " lotta "?
Una medesima tradizione si riflette ancora in altre saghe. Virgilio racconta il mito di Ercole, cui
Caco, mezzo uomo e mezzo fiera, figlio di Vulcano, rapisce i buoi nascondendoli nella sua grotta
sull'Aventino. Ercole, scoperti furto e ladro, divelle una rupe che lancia contro la caverna: "At specus
et Caci detecta apparuit in gens regia et umbrosae penitus patuere cavernae". (Si noti che in questa
endiadi virgiliana si ripete l'equivalenza caverna-reggia della cerimonia delfica tramandata da
Plutarco). Seguono i versi " Non secus ac si qua penitus vi terra dehiscens infernas reseret sedes et
regna recludat pallida, diis invisa, superque immane barathrum cernatur, trepident, immisso lumine,
manes " 453 . (Segue quindi il racconto dell'incendio della caverna infera e l'uccisione del demone
rapitore Caco).  chiaro che Virgilio si  ispirato ad omero: ma certo, a ragion veduta.
Non possiamo qui che accennare ad un altro parallelo, che crediamo partecipe del medesimo
significato mitico e rituale, all'episodio dell'uccisione del drago Fafnir e della rapina perpetrata nella
sua dimora sotterranea dagli stipiti di ferro, da cui Sigurdh rapisce il tesoro . L'eroe redentore  dunque
un distruttore dell'Ade, - un liberatore dalla morte454 ? Se una simile visione, come in Virgilio e in
Omero,  da riconoscersi sottostante, e ancora viva, tanti secoli dopo Omero, nei prodigi che
avvengono per il sacrificio di un altro Redentore, dovremo allora riconoscere la profonda validit di
questo eterno-umano che sempre si ripete.
Neil 'Iliade, colei che impone la fine violenta di Troia  la dea Era: proprio quella che, pur
rivelando nel nome uno stretto rapporto con Eracle, rappresenta nei miti la parte che nelle favole 
attribuita alla matrigna. Era si impegna a permettere a Zeus la distruzione di altre citt a lei care, -
Argo, Sparta, Micene, - purch egli lasci compiersi il destino di Troia 455 . Per questa ambiguit che si
manifesta pur nel trattamento che impone al proprio figlio Efesto, per lei gettato agli inferi (mentre in
una versione opposta  Zeus che si pone contro il giovane dio), per la gelosia con cui perseguita Io fino
" oltre tutti i mari ", e per il viaggio degli Argonauti, dove  invece ausiliatrice, abbiamo creduto di
poter vedere nella dea la principale, sebbene non la sola figura, per eccellenza legata al rito, che
imponeva ai giovani di scendere nel mondo infero della morte, subire terribili prove, ma assicurava per
tal via a loro, e al gruppo, rinascita, fecondit e rinnovamento periodico del cosmo456 .
Che Era sia in questo senso matrigna,  una presunzione che pu mutarsi, oserei dire, in
certezza, quando si considerino le rampogne di Zeus alla moglie:
e io non mi curo di te, se ti adiri, neppure se giungi agli estremi confini della terra e del mare,
dove Crono e Giapeto, seduti, non dei raggi del sole Iperionide, non godono dei venti, ma intorno  il
Tartaro fondo; neppure se tu errando venga laggi, non davvero curer la tua collera - (ovvero il motivo dell'ira!) - perch nessuno  pi cane di te 457.
.
Qui ritroviamo forse l'ancor risonante ricordo di una discesa di Era agli inferi, simile a quella di
Istr o di Demetra, l'antecedente mitico di tutte le discese che in suo nome dovranno esser compiute dai
giovani? E questo motivo della " discesa "  anche qui accompagnato, - pu essere un caso? - dal
motivo dell'ira.
Anzi, perch non ricordare un'altra "discesa" della "Ica "agli estremi confini della terra
feconda", essa pure legata al motivo dell'ira, cui si accenna nell'Iliade "che potrebbe anche
aver dietro a s un rito. L'ira  caduta nell'animo " ad " Oceano, principio dei numi ", dalla dea-madre
Teti, " che nelle case loro mi nutrirono "e crebbero, affidata da Rea..." (motivo di ritiro iniziatico di
Era?) La dea vuol recarsi col per persuaderli a unirsi d'amore " dopo che, per l'ira, s'eran tenuti lontani
dal talamo - come le donne di Lemno nei riti! - per " litigio infinito ".
Se alla base della materia dell'Iliade sta veramente il mito-rito che crediamo di ravvisare, Troia
rappresenta allora per gli Achei la citt infera destinata alla distruzione 458 : ed  fatale che Era, pur
proteggendo gli Argivi, impegni tutti gli di a portar a termine la lotta intorno alla citt, fino a completa
distruzione, sebbene tanto sangue costi anche ai suoi protetti.
Dalla parte troiana pure troviamo eroi connessi con miti ritualistici, di varia et culturale e vario
aspetto. Paride, che ha carattere infero e consuma la teogamia; Bellerofonte licio, e anche il suo
discendente Glauco (che  anzi, fuor dal poema, un dio connesso all'acqua, come dice il suo stesso
nome); Sarpedone, altro eroe licio, di cui il destino ed Era impongono la morte, ma il suo corpo 
trasportato a volo meravigliosamente in patria dalla morte e dal sonno459 , Licaone, che  tornato da
Lemno, - la patria del sonno! - ed  ucciso da Achille; e infine forse, il complesso
Ettore-Andromaca-Astianatte.
F. Robert interpreta con molti argomenti persuasivi l'uscita furtiva di Priamo per il riscatto del
cadavere di Ettore dalla citt di Ilio, fra le lamentazioni delle donne e accompagnatore Hermes, come
una discesa agli inferi. Al suo ritorno  salutato per primo dalla veggente Cassandra. In questa " discesa
", - si noti che anche Priamo passa, non veduto, il " muro " degli Achei, e fu Hermes che aperse le
porte e tir i chiavistelli! - in questa discesa, il protagonista del rito sarebbe il padre che va alla ricerca
del figlio: come, nel rito agrario di Eleusi, dove, - in proiezione matriarcale, -  la madre che va in cerca
della figlia, il luogo infero della discesa, apparentemente dentro l'accampamento acheo,  la dimora,
oltre il muro, di achille.
Tutto ci fa pensare che il muro, degli Achei, in questo caso, varcato con l'accompagnamento di
Hermes, abbia un senso non trascurabile. Il muro di Troia, ce lo dice l'iliade, fu costruito da Apollo e
Poseidone, o dal solo Poseidone, mentre i due giovinetti " servivano " (in servit iniziatica?) senza
mercede presso il " signore di genti " Laomedonte460 , quello stesso Laomedonte, presso cui si reca
Eracle a " prendere i cavalli " che gli aveva negati: ed Eracle perci distrugger Troia.
Poseidone odia il muro costruito dagli Achei, perch teme che esso faccia scordare quello di
Troia costruito con Apollo. Anche ad Apollo " sta a cuore " il muro di Ilio, e vigila perch non sia
distrutto anzitempo . A Poseidone che protesta, Zeus consiglia di rovesciare il muro degli Achei nel
mare appena partiti essi da Ilio. Durante la battaglia presso le navi, Apollo squassa l'egida e il terrore
prende gli Achei; " con l'egida venerata " abbatte il muro degli Achei 461 . Tuttavia - il muro continua
ad esistere! - il consiglio di Zeus sar seguito: dopo distrutta la rocca di Ilio, Poseidone e Apollo
distruggeranno il muro degli Achei gettandogli contro la "furia dei fiumi, quanti dai monti dell'Ida
corrono al mare "  - otto ne nomina il poeta, - che Apollo devia dal loro corso, " e per nove giorni
l'acqua mand contro il muro, e Zeus pioveva continuamente, perch il muro pi presto fosse preda del
mare; Ennosigeo, brandendo di sua mano il tridente ", getta nelle onde e ricopre ogni cosa di sabbia "
cancellando il muro". Un vero e proprio diluvio, dunque, narrato in stile mitico, e che avr anche il
significato proprio al motivo mitico, di distruzione dell'antico mondo nel caos primordiale, e di
abolizione di un ciclo . A questo " diluvio " fa parallelo un altro, appena accennato e poi sospeso,
durante il sonno di Zeus . La lotta infuria fra greci e troiani con Poseidone alla testa; raggiunge un
diapason da fine del mondo; Poseidone impugna la spada " simile al fulmine "; " il mare dilag verso
le tende e le navi degli Argivi"; il clamore raggiunge proporzioni di tempesta, ma il diluvio, come tale,
abortisce: in una splendida similitudine dove il grido dei combattenti in confrontato all'urlio del mare!
In questa serie di episodi dei due muri, sembra che la Moria si svolga su due piani, quello
mitico (costruzione del muro di Troia), e quello umano (costruzione del muro degli Achei); cosi come
si svolge su due piani la lotta: tra eserciti combattenti e fra divinit.
Terzo muro: nel XX canto, dopo che Achille  rientralo nella lotta, Poseidone assiste alla
mischia tremenda da " un bastione di terra di Eracle divino, che fecero i Teucri e Pallade Atena, perch
si salvasse dal mostro marino fuggendo indietro, allorch lo incalzava dalla riva alla piana"416.
Sarebbe strano, addirittura assurdo, che presso Troia vi sia un bastione di Eracle, costruito... durante la
fuga dell'eroe di fronte al mostro, e costruito proprio dai Teucri, mentre, - ci era stato detto, - Eracle
era venuto a Troia, per riavere i cavalli che Laomedonte gli aveva negati (come aveva negato il
pagamento ad Apollo e Poseidone!), e distrugge la citt. Strano e assurdo: se non  che ci troviamo
dinanzi ad un duplicato, ad una diversa versione, dove Laomedonte, " il signore di genti ", ha trovato
un sostituto nel mostro marino. Non dubiteremo dell'essenza infera del mostro: ma perci stesso di
Laomedonte!
Questa duplice versione troiana di Eracle, nel quale gi abbiamo ravvisato un eroe iniziatico,
che viene a Troia con sei navi e pochi compagni, e combatte contro Laomedonte e distrugge la citt;
oppure, che  a Troia, non sappiamo per qual ragione, e combatte col mostro e si ritira dietro un muro
per l'aiuto dei Troiani, ha tutto l'aspetto di un mito iniziatico ed  curioso che si localizzi a Troia: se non
 che a Troia, o a " Ilio sacra " tendono a localizzarsi queste tradizioni.
Ma vi  un'altra avventura che avvicina Eracle ai Troiani, e precisamente al re troiano Priamo:
Eracle e Priamo, - e cosi anche Bellerofonte e Achille e Teseo, - hanno combattuto con le Amazzoni462
. Sarebbe curioso che una lotta contro le Amazzoni fosse attribuita ad Eracle, a Teseo, ad Achille, a
Bellerofonte, a Priamo e ai Frigi, se non fosse che, pur descritte sempre in esaltato linguaggio mitico,
esse obbediscono in realt ad una funzione sacerdotale (cfr. nota 270), e non a caso la loro arma 
l'ascia doppia, e il loro scudo ha forma di semiluna. Esse " uccidono gli uomini ", - questa  la loro
funzione, - simili ad Istr, simili alle donne di Lemno (cfr. nota 79), o alle Danaidi, figure tutte
implicate in riti di fecondit, attribuiti, sia a una dea come Istr, sia a semplici mortali, eseguenti un
rito, ma pur esso narrato in forma mitica. Le Amazzoni sono vSpoxTvai, vxivsipai,
crTuyvopE<;, esse fanno parallelo perfetto ad Era che "odia" Eracle (ffTuyw = odio), e sono
collegate al figlio di Era, Ares, e all'Artemis di Efeso, o alle figure di cui abbiamo discorso gi (cfr. pp.
387 sgg., 415 sgg., 438, 446 sg.). Se consideriamo la loro figura complessiva, vedremo che sono
apportatrici di guerra nel mondo, ed esseri benefici e nutritori, su scala mitica e su scala umana, dove "
rappresentano ", in funzione sacerdotale, l'azione delle figure del mito cui dovevano riferirsi.
Ma con le Amazzoni, alle cui lotte si richiamano i personaggi che combattono a Troia, siamo
tornati nel dominio dei riti. Se il rito fosse alla base anche delle vicende raggruppate intorno a Troia, la
Troia dell'epos sarebbe, tradotta in linguaggio epico, " la maligna Ilio da non nominare ", un luogo
cerimoniale, che rappresenta un mondo infero di lotta. Un luogo cerimoniale, dove il muro - di Eracle,
di Troia, degli Achei - sarebbe nulla pi che lo scenario costruito per i riti, che perci va distrutto, come
ogni scenario, e particolarmente quello dei riti iniziatici, ostile e pericoloso. In linguaggio mitico, la
distruzione pu avvenire attraverso l'incendio (come la caverna-palazzo di Delfi), o attraverso il diluvio
(come il muro degli Achei), che significano l'annientamento nel caos, perch sorga un cosmo nuovo,
perch le forze umane e la regalit si rinnovino periodicamente (come periodicamente in Egitto si
rappresentava la festa Sed per rinnovare la regalit).
Questo, s'intende, non  nulla pi che una ipotesi, e vedremo, nelle conclusioni, se c' qualche
appiglio nelle tradizioni religiose della Troade che possa confortarla.
Ora finalmente, dopo aver cercato di analizzare la logica interna, sui generis, che presiede allo
sviluppo di tanti motivi poetici dell'Iliade e averne trovato il filo conducente in motivi mitico-rituali
sottostanti, motivi che emergono con costanza, sia in culture storiche, che in altre tuttora vive, in un
ambito quasi ecumenico, purch sia raggiunto il livello culturale agricolo, anche arretrato, possiamo
tornare a quell'episodio di Meleagro, che fu cosi spesso chiamato, ma forse in modo troppo esteriore, a
spiegare come puro precedente poetico, il motivo essenziale dell'ira di Achille; e dovremo renderci
conto che esso rappresenta ad un tempo assai di pi e assai di meno. Di pi: perch l'episodio di
Meleagro significa tutto un complesso mitico, religiosamente valido fino a che rimanga organico e sia
rappresentato ritualmente, il quale corrisponde nella sua sostanza all'intera Iliade, sebbene a parti
invertite. (L'eroe combatte dentro alle mura,  nero, - Meleagro come Paride, - e compie la
ierogamia, ma  irato, - anche Paride per  " irato " o " addolorato ", -  di breve vita come Achille).
Assai di meno: perch, con tratti diversi e pur cosi intimamente rispondenti ad un'idea centrale, che
abbiamo riconosciuto esser di origine mitica, ci persuade che siamo non gi di fronte ad una imitazione
poetica, ma a due diverse espressioni mitiche di un medesimo motivo, di un medesimo significato
religioso-cultuale.
Di origine mitica, diciamo. Infatti, perch non confrontare l'episodio di Achille, oltre a quello di
Meleagro, anche all'inno sacro di Demetra, sicuramente religioso? Zeus manda Iri e poi tutti gli di a
persuadere Demetra chiusa nel suo tempio:
la chiamarono quelli, venuti un dopo l'altro (!), le offersero doni fulgenti ( ! ), ma niun d'essi
pot convincerne l'anima e il cuore ( ! ) Le offerte duramente respinse ( ! ), tanto era il suo cruccio ( ! )
e disse che mai pi non sarebbe tornata all'Olimpo, n pi concesso avrebbe che mai germogliassero i
frutti, prima di rivedere la sua diletta figliuola463 .
Che mai germogliassero frutti: cos come, per l'ira di Zeus, alla nascita della figlia di Elena e
Menelao, le belle frondi languiscono e cadono al suolo.
L'ira di Zeus: infatti, l'Iliade non ci narra la sola ira di Achille, ma il primo canto  addirittura
una sinfonia di "ire". Ira di Achille (v. i), ira di Apollo ( vv. 9, 44), ira di Agamennone (vv. 78, 80, 81);
e finalmente scopriamo anche Mxo<;, che sembrava incomprensibile nel canto della teogamia di
Paride: Agamennone  adirato; perch Apollo gli vuol toglier la donna (v. 103); e , Agamennone non
potr, - dice Achille, - aiutare gli Achei; chiede doni (vv. 118-39), che si adirer quegli cui prender i
doni, - la donna, - (v. 139). Ira di Achille (vv. 181,192, 207, 217; vv. 247, 421-22;); Zeus  adirato (v.
517); quasi gli di si adirano (v. 570); Era sopporti, sebbene adirata (v. 586). Motivo della
discordia   conseguente al motivo dell'ira (vv. 176-77, 210, 277, di Achille; degli di; v. 579; di Zeus,
v. 570).
L'ira di Apollo - per una donna - porta la peste; l'ira di Agamennone, - re mangiatore di
popolo,  lo chiama Achille! - per una donna (Criseide); l'ira di Achille, per una donna (Briseide); l'ira
di Zeus causata da una donna (Teti); pi avanti, dopo la ierogamia, la sua ira non avr termine che con
la morte di Patroclo, di Ettore, e con la distruzione di Troia : tutte queste "ire " condensate sono alla
base di quella parte della guerra di Troia cantata nell'Iliade.
Se aggiungiamo qui che di Zeus e di Era e di Efesto si accenna ad episodi che si configurano
come discese agli inferi iniziatiche (di Zeus: imposte da Era, Poseidone e Atena,  " incatenato ", Teti
lo " libera dalle catene "; di Era: appena accennata, si narrer pi avanti,  intrecciata a quella di
Efesto, la quale, in altra versione, pure sar narrata ancora), avremo la sicurezza che proprio di motivi
mitici qui si tratta, ben noti e attribuiti non a una, ma a tutta una serie di persone divine ed eroiche; che
essi eran certo gi cantati in canti liturgici anteriori all'Iliade, poich a quello dell'ira,  sempre legato il
motivo di sterilit e morte; che Omero raggruppa in una sintesi armonica, e molti segni fanno credere,
cosciente, questa materia ricchissima, traducendola in linguaggio adatto all'epos, se anche non sempre
epico.
Tutto questo si pu ripetere per la storia di Meleagro; la quale, nella redazione omerica, include
forse gi due stadi del mito. Nella prima fase, Artemide, irata, suscita la lotta; nella seconda, Altea,
irata, maledice il figlio per l'uccisione di un fratello di lei (e il mito si rivela cosi espressione di una
cultura a discendenza matrilineare); a sua volta il figlio, irato, non vuol pi combattere.
Artemide manda un cinghiale contro la vigna di Oineo ; il cinghiale rovina la vigna e "molti
alberi alti stendeva a terra rovesci con le radici e con la gloria dei frutti ", e " gett molti su le pire
odiose ". Meleagro, figlio di Oineo, chiamati i cacciatori da altre citt l'uccide, ma Artemide sveglia "
gran lotta intorno ad esso... pel capo del cinghiale... " fra Etoli e Cureti .
Si tratta in questa prima parte del mito, di una caccia cerimoniale, come ancora si celebrano fra
i popoli attuali a cultura venatoria, agricola e pastorale arcaica e di cui rimangono tracce non
indifferenti anche nelle civilt storiche superiori. Fino a che Meleagro combatte, i Cureti " non
potevano resistere fuori dal muro ". Ma " l'ira vinse Meleagro " per la maledizione materna, - qui
incomincia il parallelo con l'Iliade, - e far di lui uno destinato a breve vita464 . (Meleagro, nella lotta
infatti, le aveva ucciso un fratello). Meleagro si chiude nel talamo e rifiuta di combattere (come
Achille, come Paride), e celebra la ierogamia (come Paride) con Cleopatra, figlia di una donna che era
stata " rapita " da Apollo, contro il quale il marito di lei aveva combattuto, come per Elena Menelao
combatte contro Paride.
Quando i Cureti salgono sopra le mura ed estremo  il pericolo (come Achille, quando i Troiani
stanno per incendiare le navi degli Achei ed impedire il ritorno), Meleagro si piega, e combatte per le
preghiere della moglie . Anche in tale contesto, ma pur men bene che nei versi suaccennati riferentisi
ad Agamennone, si intenderebbe la risposta enigmatica di Paride: "non per ira o malanimo contro i
Troiani tanto rimasi nel mio talamo; volevo sfogare il dolore. La sposa ora mi ha incitato alla
pugna...".
La storia di Meleagro  in realt pi chiara di quella di Achille, solo in quanto la prima sua
parte, quella che non fa riscontro all'Iliade non  ancora tradotta in termini epici: si tratta di una caccia
cerimoniale; e ad essa seguir la guerra intorno ad una fortezza, Calidone.
La caccia al porco o al cinghiale  un elemento mitico drammatico molto diffuso: l'abbiamo
ritrovato nel mito di Odisseo, lo ritroviamo frequente nei canti celtici, persino nella storia di Tristano; il
cinghiale  legato al mito di Adone e al dio della fecondit dei campi, Freyr; il maiale entra nel rito
eleusino. Ma culture attuali agli stadi agricoli inferiori, ci forniscono un materiale pi autentico, che,
senza possibilit di dubbio,  mitico e magico-religioso, e fa riscontro al mito calidonio illuminandolo.
G. Landtman descrive la cerimonia moguru ("cerimonia datrice di vita"), dei papua Kiwai, che
ha dei nessi con cerimonie dei Marind-anim (cfr. a p. 504). La cerimonia moguru, durante la quale si
prepara la medicina per la fertilit dei campi, ed ha luogo l'iniziazione alla vita sessuale dei giovani e
delle ragazze che abbiano raggiunta la pubert, culmina nell'episodio della cattura del cinghiale. Si
narra che Marunogere ("vecchio uomo"), il quale istitu la guerra e la caccia alle teste, un giorno ingoi
della poltiglia di sago, e il giorno seguente si liber del sago ancora intatto, il quale si mut in
cinghiale. La bestia crebbe rapidamente e Marunogere ordin agli uomini di catturarla viva; invece il
cinghiale fu ucciso. Dopo un tale evento tutti gli uomini devono morire; se fosse stato catturato vivo
invece, non esisterebbe la morte per gli uomini. Marunogere morir in seguito all'uccisione, - in realt
Marunogere, e il cinghiale fatto col sago da lui sputato, sono due forme di apparizione diverse di uno e
lo stesso essere, - e raccomanda agli uomini di tagliare a pezzi il suo proprio corpo dopo la morte
unitamente a quello del cinghiale, perch insieme sarebbero stati una potente medicina; data ai giovani,
essa ne avrebbe fatto anche dei grandi guerrieri e fiocinieri fortunati .465
Come nel mito di Calidone Meleagro  maledetto e destinato a morire per la rissa con gli zii
materni intorno alla testa del cinghiale da lui ucciso, di cui si volle impossessare, cosi nel rito moguru 
vietato ai giovani di gustare della carne del maiale, ucciso cerimonialmente come nel mito, poich solo
i vecchi possono partecipare al banchetto.
Ma da tutto ci che gli indigeni dicono di questa cerimonia, si apprende che il suo grande
obiettivo  la preparazione alla guerra, sebbene essa serva anche alla fertilit dei campi: motivo della
lotta e della fecondit sono qui, come sempre, solidali.
Se Meleagro si configura come una persona del mito, intorno al quale si svolge un'importante
vicenda rituale 466 , anche Achille, che gode di culto, che  dunque senza alcun dubbio personaggio del
mito, tutto porta a credere che non sia un duplicato di Meleagro, una sua copia poetica, ma abbia solo
dei punti di contatto, delle somiglianze, strettamente inerenti, appunto, al suo valore mitico, al
significato dei simboli mitici, e che non per mera imitazione esteriore Omero li rilevi.
I Greci non conoscevano il solo ciclo troiano. Cerchiamo perci di tenere presenti i numerosi
richiami e paralleli fra i vari cicli eroici. Il ciclo di Tebe, la cui rocca fu costruita da Cadmo, mandato "
oltre le acque " a ricercare Europa,  sempre legato all'Iliade. Esiodo ci dice che gli eroi di Troia e gli
eroi di Tebe " che la Guerra maligna e la rissa odiosa strussero, alcuni sotto le porte settemplici, nella
terra di Cadmo, mentre pugnavan pei greggi d'Edipo, ed altri entro le navi... quando li addussero a
Troia..." soggiornano insieme ai confini della terra. Essi abitano, " avventurati eroi, dei beati nell'isole,
presso ai vortici profondi d'oceano, e ad essi la terra offre, tre volte all'anno, soavi, di miele i suoi frutti
".
Nell'Iliade il ricordo della guerra di Tebe  continuo, come di qualcosa di anteriore, vissuto dai
padri di alcuni eroi. Gli accenni che incontriamo nell'Iliade, portano a credere che anche qui si possa
trattare della citt infera e delle prove iniziatiche . Certo Tebe  una fortezza come Ilio, intorno alla
quale si addensano una serie di miti: lotta e guerra, agguati e imprese eroiche vi si intrecciano per due
generazioni. Se teniamo conto delle somiglianze fra l'assedio di Ilio e l'assedio di Calidone, e le lotte di
Pili ed Epei (dove ritroviamo il motivo del ratto di animali e la presenza di Eracle), e dei rapporti fra il
mito degli Argonauti e l'Odissea, possiamo domandarci se questi grandi complessi mitici che diedero
origine a cosi ricca messe d'arte, e che certamente giunsero a noi profondamente travisati, non vertano
tutti intorno alla medesima preoccupazione umana espressa in attive rappresentazioni mitico-rituali: in
sostanza, sempre le medesime, e con motivi che si ripetono pur variando nella forma, che risponde al
momento cronologico-culturale, all'imperativo dell'ambiente, e in certa misura della tradizione.
Se questo  vero, dovremmo riconoscere che l'influsso esercitato dal complesso del mito e del
rito sulla creazione poetica si mostra imponente, e certo non tale da limitarsi ad azione periferica,
mentre anzi, sorregge tutta la costruzione, decide di ogni particolare, e perfino del linguaggio. Ilio (o
Troia che sia), Tebe o Calidone, prima che citt storiche reali intorno alle quali si combatterono guerre
storicamente avvenute, possono tutte essere il luogo cerimoniale dove un rito si svolge, e che  perci
stesso un luogo mitico prima che un luogo geograficamente reale e definibile467 , dove una guerra,
storicamente reale e definibile pu, ma non  che necessariamente debba essersi svolta. Comunque,
anche se geograficamente e storicamente reali, coll'immergersi nella tradizione,  certo che Ilio, Tebe,
Calidone, o che altro sia, si ridimensionano sulla misura infinitamente pi significativa del mito; e i
loro personaggi, quand'anche possano esser stati all'inizio personaggi storici, si riplasmano ogni giorno
di pi, secondo i ritmi dei personaggi prototipici del mito, oppure sono addirittura i personaggi del
mito, che in questo processo di adattamento si riaggiornano, per rispondere alle esigenze di una societ
guerriera.
Il fatto che ci riferiamo di solito alle varie redazioni del rito iniziatico, - ivi compreso il rito di
rapimento e 11conquista della donna divina, che  una prova di iniziazione alla regalit, - non deve
esser inteso nel senso di una limitazione. Il rito iniziatico, che risponde particolarmente, per la
rischiosit di tutte le sue prove, ai gusti di ima societ avventurosa e guerriera, non  che sia avulso
dagli altri riti, n ha interessi suoi autonomi, n  staccato dalla preoccupazione materiale della
sopravvivenza, sebbene la proietti in larga misura nell'immateriale. Il riio iniziatico esprime l'intera
visione del mondo dei singoli gruppi, ed  una introduzione del giovane per opera degli anziani alla
cultura, alla conoscenza del dramma delle origini per il quale il mondo  quello che , e ai mezzi
necessari a mantenerlo, o a rinnovarlo periodicamente; perci il rito iniziatico assomma in s ogni
preoccupazione, soddisfando e alle esigenze individuali (morte, rinascita, matrimonio, ecc.) e a quelle
sociali, e appare come il mezzo pi efficace a ridestare le forze vitali del gruppo, del cosmo intero, e a
restaurare la regalit. I vari altri riti, invece, si limitano per lo pi ad aspetti singoli o a singoli momenti
dell'esistenza.
Se si aggiunga il lato drammatico delle prove stesse e dei miti in cui si proiettano, e che a lor
volta con azione dialettica si proiettano sulle prove, e il titolo di gloria che ne viene ai discendenti delle
dinastie regali, si comprender che un tale complesso  qualcosa di cosi profondo ed indimenticabile,
che ben ci pu far intendere la sua capacit di agire come ispirazione e trama sottostante al travaglio
poetico.
In questo senso gi abbiamo impostato il problema dell 'Odissea. Il mare oltre il quale, nei canti
delle avventure Odisseo deve navigare,  mare infero: e per questo  temuto, incute orrore, suscita
angoscia. Questa angoscia originaria sovrasta e cancella ogni linguaggio di amore per il mare che ci
aspetteremmo da un poema che fosse sorto unicamente come espressione di una potenza marinara
greca, di una talassocrazia micenea. Sebbene, spesso anche in tal sorta di giudizi si parta da un errore
psicologico: il navigatore non ama il mare nel senso dell'abitante di terraferma o del turista, che godono
dei suoi mutevoli colori, della sua voce sempre nuova; in questo senso, la poeticit del mare  pi
ovviamente sentita nell'Iliade, che si svolge sul continente. Chi naviga davvero per necessit, come il
capitano o il marinaio, naviga per approdare di terra in terra, e cerca di distinguer questa fra le brume, -
l'uomo  dopo tutto animale di terraferma, - bench poi nulla sia capace di fermare per sempre il
navigatore, un nomade per eccellenza.
Se Ilio  la citt storica, ma contemporaneamente anche il luogo mitico dove si svolge la lotta,
nessuna meraviglia che l'eroe, prima di raggiungere la sua terra, debba ancora sostenere una serie di
traversie: egli deve infatti varcare il mare della morte. Non si tratta qui di un'invenzione dell'autore dell
'Odissea, perch  destino dell'eroe iniziatico di venir trascinato in mezzo alle insidie dell'acqua infera,
da cui solo il perfetto eroe si salva. Prima che ad Odisseo, anch'egli un eroe antico, ci avviene ad
Eracle " il giorno in cui quel superbo figlio di Zeus parti d'Ilio per mare, distrutta la rocca dei Teucri...
" Era medit " mali in cuore, soffi di venti tremendi facendo sorger sul mare, e a Coo " lo trascin, "
lontano da tutti gli amici " . Come Odisseo, anche Eracle  salvato da Atena, che sempre assiste gli eroi
.
Noi possiamo riconoscere in questa avventura singola di una tempesta per mare dell'antico eroe
Eracle, vittima di Era ed Euristeo, il parallelo perfetto delle avventure marinare di Odisseo, vittima di
Poseidone, e forse anche a quelle degli altri eroi che tornano da Troia.
Questa ipotesi trova, mi pare, sostegno nel fatto che il nemico che ad Eracle impone le immani
e pericolose fatiche,  Euristeo: forma abbreviata di Eupucdevr), un epiteto probabilmente cultuale, di
Poseidone468 . E che si tratti di un rito pu risultare da questo: noi conosciamo una serie di tradizioni,
dall'aspetto pi strettamente mitico-rituale, che sembrano fare del passaggio su barche strane,
particolarmente arcaiche, e del passaggio a nuoto attraverso tratti di mare, prove di regalit, a volte
anche legate alla fondazione di nuove sedi dopo un presunto calaclisma. Dardano, il " tuffatore ", -
proprio il progenitore della casa regale di Troia! - travers il mare fra Samoi rada e Troade, in una
pelle animale ( ! ) cucita, simile al porcos, quadrupede del fiume Istro, e nuot dopo aver lasciato
l'antro (!) della dea divoratrice di cani (!), fondazione dei Curbanti (= Coribanti?), allorch il diluvio di
Zeus, dopo mandata la pioggia ricopri tutto di sabbia (!) . Secondo altre fonti, al sopravvenire della
pioggia o del diluvio di Deucalione, si rivesti di una pelle animale (o di un otre, o costru una zattera di
pelli), si gett nei flutti (motivo del " salto nel mare "), fu trasportato sul monte Ida, e, discesone, fond
Dardania. Victor Magnien, confrontando queste tradizioni con altre tradizioni greche, alcune delle quali
pi tarde e legate ai misteri, oppure con riti sacerdotali e con tradizioni egizie, romane, persiane, ritiene
di poter riconoscere in esse una serie di prove di iniziazione regale, molto simili fra i vari popoli di
tutto l'oriente mediterraneo.
Noi possiamo aggiungere che i diversi motivi delle " prove " identificate dal Magnien sui
documenti religiosi (ed altri ancora), sono rappresentate nei motivi dei nostri poemi: custodire animali
(Apollo), caccia (Nestore, Meleagro, ecc.), ritiro nell'antro di una Grande Dea (Calipso), o nel palazzo
(Circe), passaggio attraverso la pelle animale (cavallo di Troia, pelle animale di Dardano il Tuffatore),
traversata per mare a nuoto e per veicolo (Odisseo, Eracle, ecc.), ondata pericolosa che rende difficile
la salvezza, e intervento divino (arrivo all'isola dei Feaci), arrivo all'isola dei beati (isola dei Feaci),
cambiamento di nome (Odisseo presso Polifemo), ierogamia (Elena-Paride, Odisseo-Circe,
Odisseo-Calipso, Zeus-Era), e, come vedremo, motivo dell'astensione dal sonno al timone della nave
(episodio di Eolo).
Se non andiamo errati nel vedere in Odisseo un eroe del mito, e nelle sue avventure, avventure
mitiche, che rispondono a precise funzioni, e sono da ripetersi ritualmente dagli aspiranti alla regalit ,
l'Odissea non pu rappresentare una fiaba mediterranea di viaggi marinari, laica e nata laica, narrata
per un uditorio nuovo in termini epici, come volle G. Patroni, n Odisseo pu essere originariamente un
personaggio di fiaba. Non pu esserlo: tanto pi che altri racconti marinari, - la storia egizia del
Naufrago, la storia del viaggio di Gilgames oltre il mare, - rappresentano indubbiamente un vero e
proprio tessuto mitico-rituale; e perfino si riconoscono sopravvivenze di motivi mitici nella assai pi
tarda storia di Sindbad il marinaio. Non pu esserlo: perch i motivi che sembrano favolistici si
ritrovano ancor presenti, come motivi rituali, nella Grecia stessa, in et assai pi tarda di quella in cui si
formavano i poemi. Con ci non si dice che l'odissea sia uno hiers lgos, e null'altro; n si pu
asserire che un motivo, per esser riscontrabile in documenti delle grandi civilt orientali, sia copiato da
esse a livello poetico: perch  assai pi probabile che i motivi siano migrati come motivi religiosi, e
vissuti come esperienza religiosa, assai prima di cristallizzarsi in fase di pura espressione d'arte, se
mai giunsero a tal punto. Piuttosto si dir che i poemi si valgono della forma essoterica dei miti: e
tutto fa pensare che possa esser avvenuto che in una stessa trama siano confluiti motivi mtici diversi
attribuiti a Odisseo in luoghi di culto diversi, in ambienti geografici diversi, e in momenti storici
diversi; e con probabilit si saranno anche calati nella sua storia, divenuta famosa, motivi gi
attribuiti ad altri eroi corrispondenti a lui per il loro significato mitico e rituale.
L dove Odisseo entra nel mondo egeo orientale della guerra di Troia, che  narrata
direttamente o indirettamente nell'Iliade come anche nell'Odissea, egli  legato al cavallo (sebbene
nella Dolonea, che antichi e moderni per convengono nel ritenere una aggiunta pi tarda, porti elmo
con zanne di cinghiale); ma nel vero e proprio mondo occidentale, intorno alla sua Itaca, il cavallo
scompare. Non cavalli accetta Telemaco in dono da Menelao:
... non condurr cavalli ad Itaca. A Sparta li lascer, perch tu li possa godere. Tu piani vasti
possiedi... Ma in Itaca, n prati n vie per cavalli: sol capre pasce; eppur m' pi cara che s'ella pascesse
corsieri. E gi niuna isola  adatta pei cocchi, n ricca di prati, quante s'adagian nel pelago; ed Itaca
meno d'ogni altra.
Ad Itaca si allevano maiali e capre, ed Eumeo, il porcaro,  " divino " 469 ; importante  il suo
aiuto l dove si distrugge un altro mondo di principi, dopo che Odisseo si  dimostrato vittorioso. Ma
che in Itaca siamo proprio uri l'ambito di quelle culture che sappiamo poggiare sulla duplice economia,
dell'allevamento degli animali domestici, particolarmente il maiale e la capra, e della coltivazione
dell'albero, lo dimostra l'episodio finale.
L'arte con la quale quest'episodio  condotto fa si che il significato sottostante, - rituale? -
possa facilmente fuggire, assorbito com' dalla drammatica attesa. Eppuie si tratta di una "prova" vera
e propria, - ("dunque diceva, per metter lo sposo alla prova", "Lascia, lascia i lie adesso tua madre mi
metta alla prova " ), - cui Penelope sottopone l'eroe vittorioso, malgrado le proteste di Telemaco. La
prova si rivela un tranello, ma solo colui die sa, avverte questo tranello: "Fuori dal talamo, su,
distendigli il letto, Euriclea, solido ch'egli stesso foggiava, di salda fattura ". " ... Arduo sarebbe anche
ad un uomo esperto, - esclama irato Odisseo, - se pur non venisse un Celeste " di staccare quel letto;
che,
dei mortali nessuno, per quanto fiorente di forze, potrebbe agevolmente rimoverlo:  in esso un
segreto ch'io solo so: ch'io solo, senza opera d'altri, l'estrussi. Crescea dentro il recinto, d'ulivo un gran
tronco fronzuto, tutto in rigoglio, fiorente, massiccio al par d'un pilastro. Ed io d'intorno a questo le
mura del talamo estrussi,... poi su lo copersi col tetto, e con le porte lo chiusi di ben connessi battenti.
Odisseo ricorda quindi d'aver tagliato la corona ed il tronco, e sulle radici d'averne lasciato un
pedale, d'averlo piallato e lavorato e di averne fatto un letto, intarsiandolo e sopra stendendovi strisce di
cuoio: il letto  perci inamovibile. Questa conoscenza segreta del talamo regale  "il segno" che
persuade Penelope; essa riconosce in lui lo sposo regale: "abbiamo dei segni nascosti a tutti gli altri,
che solo noi due conosciamo "470 .
Prova dunque di regalit? Ma di quale strano letto si parla? Di quale stanza?
Per la stanza, la cosa ci sembrer pi comprensibile forse, se la confrontiamo alla casa
germanica descritta nella Volsungasaga, ricordando, non tanto che una coni ponente etnica dei Greci e i
Germani sono rami dello stesso ceppo, quanto che riti legati all'arboricoltura o all'agricoltura dovevano
essersi trasmessi insieme all'arboricoltura o all'agricoltura stesse, a meno che il motivo non sia anche
pi arcaico. La casa dei Volsunghi, dunque, era costruita intorno ad un albero il cui tronco rimaneva nel
centro, ed era cos l'esemplare umano del mondo, costruito intorno al frassino cosmico di Odino,
Yggdrasil. Dice la Volsungasaga-, il re Volsung " fece costruire una famosa sala con in mezzo un
albero grande i cui rami... sporgevano dal tetto, mentre il tronco era gi nella sala; lo chiamarono
l'albero della fecondit "471 . Quando re Volsung sta per dare in nozze a re Siggeir la figlia Signi,
appare Odino vestito da mendicante, e configge nel tronco dell'albero della fecondit la sua spada fino
all'elsa. Per il possesso di questa spada sorgeranno contese e guerre .
L'olivo di Odisseo, intorno al quale  costruita la stanza,  esso pure un albero della fecondit:
in primo luogo perch l'olivo  un albero di fecondit e rinascita 472 , in secondo luogo perch  adattato
a talamo, per il quale talamo-olivo, sorgono le contese dei Proci.
Ma non basta.  un tratto caratteristico dei miti relativi agli spiriti della vegetazione il
matrimonio sacro; nel mito greco, il pi importante  quello di Zeus con la sposa Era, celebrato a
Cnosso. A Gortyna la sposa  chiamata Europa. Le monete della citt raffigurano probabilmente lei
seduta su un albero, mentre Giove si avvicina sotto forma di aquila. Nell'Iliade, Era, che si prepara a
sedurre Zeus complice il Sonno, finge di non volersi unire d'amore sulla cima del Gargaro sull'Ida, ma
solo nel talamo costruito da Efesto 473 .
Ebbene, questo rapporto sacro fra Zeus e l'albero, in particolare per ci che riguarda il sistema
costruttivo che troviamo cos strano e caratteristico nell'episodio di odisseo, ci si ripresenta
documentato in un frammento (n. 156) delle Eoe (o katlogos gynaikon) gi attribuito ad Esiodo, dove
si dice che Zeus elegge per suo santuario Dodona, santuario onorato dagli uomini e "fondato ud ceppo
di un faggio "; di qui le genti riportano oracoli d'ogni specie. Siamo dunque in un ambito
originariamente sacrale, e poco importa qui se si tratti di divinazione o religione sin dal principio legata
a Zeus, o non invece di un pi antico culto della terra e dell'albero che precedette localmente il dio
maschile greco.
Alcune rappresentazioni cretesi e diversi sigilli di et micenea rappresentano scene di culto,
dove l'albero  circondato da steccati o da costruzioni, che potrebbero significare dei piccoli santuari:
intorno, scene orgiastiche (l'albero sporge alto sopra il tetto e ricorda la descrizione della sala di re
Volsung). Ma che cosa avvenisse, se qualcosa avveniva, dentro al santuario, noi non sappiamo: uno
hiers gmos forse? O semplicemente il toccare e scuotere orgiasticamente l'albero provocava la
fecondit?
Comunque, il segreto di Penelope, il " segno " che lei sola ed Odisseo potevano conoscere, ci
sembra una conoscenza esoterica relativa alla ierogamia; se essa non  di tutti ma dei soli principi, o
meglio, dei re-sacerdoti, allora tale conoscenza esoterica rappresenta una prova di regalit, che  la
forma che il rito iniziatico acquisisce in una et di aristocrazie regali e sacerdotali: come tale, ben si
lega alla prova dell'arco, nella quale il Germain riconobbe appunto una prova di regalit.
Ma, dove la prova dell'arco  una prova di destrezza e di forza, la scena test esaminata si
configura come una prova di conoscenza, esoterica, collegata al rito di iniziazione, e corrisponde a
simili prove di conoscenza presenti nell'Edda474 , o alle prove di conoscenza del rito egizio, o a quelle
tuttora in uso fra popoli a cultura arcaica.
Lo spazio ci vieta qui di analizzare altri episodi dell'odissea, e ci limiteremo a qualche
rapidissimo accenno, sufficiente per a dimostrare che tutti acquistano un senso, e press'a poco sempre
il medesimo, sebbene espresso con vario simbolismo, qualora si interpretino sulla scorta dei significati
che motivi corrispondenti ci svelano, quando li scopriamo nell'ambito di miti o di riti ancora carichi di
un loro valore religioso.
G. Germain riconobbe giustamente nell'episodio di Polifemo un rito iniziatico al culto del
montone; o forse, sarebbe pi chiaro dire, un rito iniziatico in una forma tale che il montone significhi
qualche cosa che trascenda la sua realt fisica. Infatti, il motivo dell'accecamento  un simbolo mitico
astrale, - l'occhio, dovunque simbolizza l'astro, - ed equivale perci all'uccidere l'astro per rinnovarlo, o
per prender il posto dell'ucciso; si acceca appunto un essere luminoso, - che  fuoco ed astro
contemporaneamente, - e cosi lo si uccide; prendere, o ricevere l'occhio  perci un rinascere, un
esser riconfermati alla vita. Horus riprende l'occhio che Seth gli aveva tolto; lo dona al padre Osiride,
morto, che riacquista la " vista" (ma "vista", che equivale a "vita"). Sull'esempio di Horus, infatti, ogni
figlio offre al padre morto l'occhio di Horus; tutte le offerte, - il cui fine  di mantenere in vita i morti,
- erano in Egitto assimilate all'occhio di Horus 475 .
In una versione ittita del mito dell'anno nuovo, il drago sconfigge il dio della tempesta, gli
toglie ogni vigore impadronendosi del cuore e degli occhi di lui; lo sconfitto procrea un figlio, che
otterr per lui cuore ed occhi rapiti: cosi il dio della tempesta, rinnovato alla vita, sconfigger a sua
volta il drago . Il mito di Licurgo che  accecato da Zeus per aver fatto cader in mare Dioniso, o da
Alcandro, che gli ha tolto l'occhio con una verga, o da Dioniso stesso, il mito di Perseo, che ruba
l'unico occhio alle Graie, e cosi vincer la Gorgone che impietra, provano che anche la Grecia
partecipava di questo simbolismo.
Polifemo, il Ciclope ("occhio rotondo", o "viso rotondo": viso, dalla radice di "vedere", come
Gesicht da sehen), - e i Ciclopi in Grecia sono fabbri d'officina, ritualmente legati all'accensione del
fuoco, - viene accecato da Odisseo col ramo dell'albero sacro, l'oleastro, e la descrizione
dell'accecamento  in realt una perfetta descrizione dell'accensione del nuovo fuoco ottenuta col rotar
del bastoncello, come gi osserv J. Hiquili476 . L'eroe che ha acceso il fuoco, risorge, come ogni astro,
- o come astro, - dalla caverna, passando con un'astuzia dalla " porta pericolosa "; appena uscito,
riveler il suo " vero nome ".
Verso un mondo mitico ci porta pure l'episodio dei Lestrigoni, nella citt Porte-Lontane
(Telepilo). Giustamente G. Germain confronta la descrizione di PorteLontane con alcuni versi della
Teogonia esiodea, estremamente simili, e con un inno vedico; nei tre testi le vie del Giorno e della
Notte passano accanto, e quando la Notte rientra, il Giorno esce, si che la dimora non li contiene mai
insieme.
A questo va aggiunto per, - e mi pare che il Germain non l'abbia a sufficienza rilevato, - che la
Teogonia ci rivela una localizzazione finitima al Tartaro, presso alla dimora della Notte; se poi si
aggiunga che le porte del Sole sono sempre porte dell'Ade 477 ecco che l'isola dei Lestrigoni  un
ingresso al mondo infero:  anzi un mondo infero, dalle "porte pericolose": a mala pena, infatti, si entra
nel porto, d'ogni banda circondato da eccelse rocce, e vi adduce solo un angusto ingresso chiuso fra
promontori. Nessuna meraviglia che sia la dimora dell'orco, Antifate, e dei suoi famigli, che divorano
gli uomini.
Possiamo forse anche avventurarci a dire di pi: se le porte lontane di Porte-Lontane sono in
realt cosi vicine che uno stesso pastore che non dormisse, " potrebbe lucrar due mercedi " pascendo i
greggi della Notte (le stelle), e poi, immediatamente, quelli del Giorno, "che della Notte e del Giorno
vicine qui sono le strade ", il poeta mostra di giocare, con stile enigmatico, tanto caro all'esoterismo
religioso trincerato dietro a figure ermetiche, ambiguamente opponendo alla concezione del mito, -
isola dalle porte lontane dell'estremo Oriente e Occidente, - la realt di una rappresentazione rituale di
questo luogo mitico stesso: isole sacre, come quella di Delo col suo stagno sacro, presso il quale il sole
nacque (e probabilmente sar sorto e tramontato ogni giorno); luoghi sacri, come Laurento coi due
altari del sole, uno a Occidente, l'altro a Oriente di una breve conca d'acqua; laghi sacri, come quelli
egizi, che rappresentavano accanto ai santuari il lago dove il sole era nato all'inizio dei tempi e ogni
giorno usciva per rientrarvi alla notte.
Nell'episodio di Eolo, che  forse assai pi drammatico di quanto non sembri a G. Patroni478 ,
siamo un'altra volta in pieno mare infero: l'isola vagante, dal gran muro di bronzo, isola beata - sempre
vi si banchetta! - dove si acquisisce la signoria sui venti necessaria al buon pilota, e quindi ai re,  una
dimora infera, perch i venti (e fino ancora a Dante), sono creduti venir dalla grande montagna, dalla
Terra, che  la sede delle anime dei morti, le quali anime, in tutte le concezioni mitiche son tutt'uno coi
venti . Ma questo mi sembra il senso originario dell'episodio: Odisseo, gi in vista della meta,
s'addormenta al timone, perde la prova del sonno, il fratello della morte, e perci stesso perde
l'immortalit: e sar respinto da Eolo a vagare sull'oceano mortifero. Egli perde la prova del sonno
proprio come Gilgames, che giunge all'isola dell'antenato Utnapistim, oltre l'oceano della morte, per
acquisire l'immortalit, ma non resiste alla prova del sonno, che cade su di lui " come un uragano "!
Neil'Antigone di Sofocle il coro esclama a esaltazione di Zeus (vv. 604-6): "La tua potenza, o
Zeus, quale orgoglio umano potrebbe fermarla? Neppure il sonno che tutto doma"; secondo un'altra
lezione: che mai invecchia). (Si noti in proposito la maggior potenza di Era, che nell'Iliade ordina al
Sonno di addormentare Zeus!)
In una leggenda nord-americana si narra di un marito che segue, grazie ad un talismano, la
moglie morta al di l del fiume;  accolto dal Signore dell'Inferno, che lo invita a tavola e gli concede
di riportare la moglie morta se sar capace di resistere alla prova del sonno. Due volte l'uomo tenta, ma
inutilmente. (La leggenda ha un gran numero di varianti). Il divieto del sonno durante i riti iniziatici,
che  in uso presso vari gruppi etnici, e a noi sembra un atto di barbarie, acquisisce, a confronto con gli
esempi citati, un suo evidente e valido significato.
Dicevamo che la prova di Odisseo nell'isola oceanica vagante, pu esser contemporaneamente
un rito per acquisire la signoria sui venti: gli eroi dell'Edda, infatti, mostrano d'averla vinta, sorretti da
Odino, il dio delle anime e dei venti, o dalla Valchiria, e navigano sicuri gli stretti sul mare in
tempesta.
Ma la signoria sui venti non era estranea neppure alla iradizione greca. In un frammento di
Della Natura Empedocle rivendica a s la facolt di comandare ai venti, produrre o arrestare la pioggia,
e richiamare l'anima di un morto (framm. in, 3, 9; 112, 4); essa risaliva ad un insegnamento di tipo
misterico .
Che anche l'incontro con Leukothea, la divina salvatrice di Odisseo in mezzo alle acque,
rappresenti un rito,  probabile assai. All'iniziato ai misteri di Samotracia veniva posta una tain'ia di
porpora intorno al ventre, e uno scoliaste ad Apollonio Rodio ci informa che l'iniziato andava salvo dai
pericoli del mare, e che Odisseo, " iniziato in Samotracia " us il krdemnon in luogo della tamia. A
ragione U. Pestalozza " non fa conto " della notizia relativa all'iniziazione di Odisseo, che in questa
forma, non  davvero accettabile. Ma, considerata la figura di Ino Leukothea e i miti in cui  implicata,
miti della Beozia ( "nutrice" di Dioniso, che le  dato da "allevare ", " come fosse una bambina ", e
per " gelosia di era" diventa "folle"), e miti legati al ciclo degli Argonauti (sposa Atamante gi
vedovo,  "matrigna" ai figliastri Frisso ed Elle, scoperta " fugge ", getta il proprio figlioletto nella "
caldaia d'acqua bollente ", " salta in mare con lui ", che diviene un dio protettore dei naviganti),
possiamo sospettare che il suo aiuto a Odisseo, in forme cosi simili ad un rito iniziatico (o sciamanico)
da aver indotto un Greco a ritenerlo tale, sia davvero un rito di salvamento dalle acque della morte.
L'epica celtica e germanica. Una analisi condotta sulla materia celtica, e su quella germanica ci
permetterebbe di estendere invariate le nostre conclusioni.
A quanto gi abbiamo detto all'inizio del capitolo sulla materia celtica, vogliamo ancora
aggiungere poche parole, per far notare, ora che abbiamo identificati i motivi del rito iniziatico, che
alcuni motivi appunto si ripetono nel ciclo di Ulster .
Vi si raccontano una serie di spedizioni a scopo distruttivo (si chiaman Togail... = distruzione,
di...), e una serie di spedizioni per razzia (Tain ho... = razzia di...) di un toro, per esempio, di tre famose
vacche e di una principessa, ecc. Le vicende, assai simili alle "prove ", son sempre eroiche.
La materia bretone, che si lega sempre pi strettamente alla figura di Art,  anche pi
significativa. Il pi antico documento storico dell'esistenza di un dux Artorius, combattente per la
libert,  nella Historia Brittonum di Nennius (Ninniaw) (800 circa); nella medesima Historia troviamo
attribuite all'eroe una serie di mirabilia, ricevute da lui certo in eredit da un predecessore mitico. Si
parla dell'orma lasciata dal suo cane Cabal, durante la caccia al porco Troit, e del tumulo miracoloso
del cane. Questa medesima caccia al porco Troit per si ritrova in un romanzo che risalirebbe forse gi
al x secolo, Kulhwch e Olwen. Il giovane Kulhwch, il cui nome significa " trovato in una tana di
maiale", ma che pur  di nobile lignaggio, apprende dalla "matrigna" che non trover un'altra donna, se
non conquister Olwen, la figlia del terribile Yspaddaden Pen Kawr. Kulhwch va da Arturo, di cui 
cugino, a farsi " tagliare i capelli " 479 , e a chieder aiuto; si presenta al "cancello" del "palazzo" di
Arturo; riceve da lui " doni fatati ", e col suo appoggio vincer una serie di " prove ", di cui la pi
importante  la caccia al porco Troit appunto. Alla fine delle imprese ricever Olwen in moglie.
Accenniamo solo ancora ad una delle tre storie della Triade-, I tre gagliardi porcari dell'isola di
Britannia, dove il protagonista  Tristano, quello stesso che sar pi tardi il cavalleresco amante, ma
qui  ancora un porcaro: egli va messaggero da Essyllt (Isolda! ), e si rifiuta di dare ad Arturo, a Marke
(che sar pi tardi re Marke!) e ad altri anche un solo... maialetto!
Che all'origine di queste varie storie si debba riconoscere la presenza del rito iniziatico, legato
ad una cultura che dipende dall'allevamento del maiale e lo riflette nell'ideologia religiosa (cfr. caccia
Calidonia!), mi sembra estremamente probabile.
Se volgiamo lo sguardo alla tradizione germanica, ci i roviamo davanti un materiale
particolarmente interessante: un notevole numero di canti, di varia origine, per lo pi slegati tra loro, di
et diversa e di varia redazione; e un corpus, - la Volsungasaga, - in prosa, che contiene in racconto
continuo un materiale altrimenti ignoto, accanto a quello che corrisponde ai canti conservatici
nell'Edda. Il confronto ci pu istruire intorno al processo di adattamento imposto alla materia per
unificarla: i personaggi sono ordinati in genealogie; il racconto forza le diverse tradizioni, e perci i
motivi diversi e di diversa origine, ma certo equivalenti nel significato, a sommarsi in un tutto, cosi
raggiungendo dei risultati arbitrari.
Un secondo insegnamento: gli studiosi riuscirono ad identificare storicamente alcuni personaggi
dei canti epici: se l'identificazione corrisponde,  chiaro che il contenuto storico ed il carattere
individuale si sono progressivamente offuscati e cancellati nella trama, mentre al contrario  emerso un
tessuto ben pi caratteristico di motivi, che dobbiamo riconoscere ormai per motivi mitico-rituali,
tradotti o no che siano in un linguaggio epico, e che non sono mai scelti a caso .
E finalmente un terzo insegnamento. Tardi manoscritti cartacei contengono un doppio carme
Grogaldr e Fiolsvinnzmal: a detta del traduttore italiano  essi "procedono da un fondo novellistico che
deve esser stato rielaborato in stile eddico da un poeta in un'epoca piuttosto recente (secolo xiii)".
Sempre secondo il traduttore, una massima ivi contenuta " suona scherno all'ideale dell'eroe nordico ".
Ora noi crediamo che le cose non stiano precisamente cosi. Nel Grogaldr (Galdr = "canto magico")
Svipdag  costretto dalla "matrigna", bench egli si senta "ancora tanto giovane", a intraprendere un
"viaggio pericoloso" per andare incontro a Menglodh, " dove sa che non si pu andare "; si reca perci
presso il tumulo materno a evocarne la madre e chiedere delle "profezie" e degli "insegnamenti" (si
consideri che presso i Germani e i Celti si diveniva profeti sedendosi sulle tombe di un parente, un
antenato, un profeta o poeta)480 . La madre gli insegna degli incantesimi, che corrisponderanno
perfettamente alle condizioni pericolose in cui il giovanetto sembrer trovarsi nel II canto. Egli 
passato per "umide vie",  arrivato davanti a Fiolsvidli (= " il molto saggio ": epiteto di Odino), e al
recinto da) cancello terribile ed eterno - la porta dell'Ade? - guaidato dai cani infaticabili; dentro alle
sale dorate, protettidal fuoco, sta la sposa Menglodh. Fiolsvidh vuol cacciare il giovane ("va ora lupo
per la tua strada" 481 ), perch  vissuto " senza mai ottener buona fama ". Ma il giovane, che rivela un
diverso nome da quello che riconoscer a s pi tardi 482 , e chiede i nomi  della donna, del cancel lo,
dei cani, dell'albero del mondo, del gallo che "tormenta con dolore interminabile Surt e Sinmara " 483 ,
della sala circondata di fiamme, ecc..., s'informa del mezzo atto ad addormentare i cani, dell'arma
capace di precipitare il gallo nella "sede di Hel"484 (l'Ade); di come prender quell'arma, e se qualcuno
potr dormir fra le braccia della giovane.
Alla risposta che solo Svipdag lo potr, rivela ora di esser Svipdag stesso (cio: "
chiaro-come-il-giorno "). I cani scodinzolano; egli  accolto dalla donna che a lungo lo aveva atteso.
Nel centro di questo II canto ci troviamo dinanzi ad un enigma mistico, intorno al gallo, che certo
simbolizza il fuoco sessuale, ed il sole 485 ; e poich il viaggio  difficile e diretto all'Ade,  imposto
dalla matrigna,  accompagnato da una duplice serie di apprendimenti, prima, ad opera della madre
morta presso la tomba, poi ad opera di Fiolsvidh (cio Odino), e termina con il cambiamento di nome e
la conquista della donna, mi pare ch'e non possa restar dubbio che ci troviamo davanti ad un carme
relativo all'iniziazione del giovane; nel contempo le apparenti oscurit acquistano un significato. Che il
rito di iniziazione, individuale e collettivo, fosse in uso fino in et molto tarda fra i Germani,  un fatto
ormai assodato, dopo le indagini svolte da alcuni studiosi.
Ma la considerazione pi interessante che questa rapidissima analisi pur ci permette di fare, 
che i medesimi motivi presenti in questo canto, favolistico, o meglio, apparentemente favolistico, ma in
realt, riterrei, ritualistico, si ritrovano nei canti epici dell 'Edda.
Anche qui, il motivo della conquista della donna, atn.iverso le fiamme, dopo un lungo viaggio,
fatto col calilo del dio e la sua spada, o con un cavallo donato dal ilio. Ma, mentre in un gruppo di
tradizioni la donna  conquistata per l'eroe stesso che compie l'impresa, e la 1 i ndizione sembra legata
ad Odino, in un altro gruppo  ( onquistata per altri (per esempio per il dio Freyr)486 , e .<mbra legata al
culto di Freyr.
Anche pi interessante  il fatto che nei diversi canti il lativi a Sigurdh troviamo tutte e due le
tradizioni. Nel r.i'uppo di canti pi cospicuo, il dio che assiste Sigurdh  ( klino; ma proprio nel Carme
breve di Sigurdh, dove l'eroe conquista la donna per il cognato, Sigurdh  detto l'amico di Freyr" (v.
97)! Nella Volsungasaga, e gi in alcuni canti eddici cui questa risale, troviamo i due motivi uniti
insieme. Uno sguardo ai carmi relativi all'eroe rivela per che le tradizioni intorno a Sigurdh dovevano
essere molteplici: possiamo chiederci se la presenza del duplice motivo, di un medesimo eroe che
conquista la medesima donna - mitica - per s e quindi per altri, non sia il risultato molto istruttivo
della somma di due tradizioni diverse, favorita dal motivo mitico dell'eroe conteso fra due donne;
tradizioni qui legate, l'una al culto di odino, l'altra al culto di Freyr. Al contrario, le ragioni che i poeti
dei carmi trovarono a spiegare l'assurdo, sono svariate, ma nessuna  convincente. La saga tuttavia si
arricchisce e complica, e il dramma si intensifica.
I canti pi veramente epici dell 'Edda si aggirano intorno a due eroi, Helgi e Sigurdh. In essi
ritroviamo tutti i motivi ben noti del rito di iniziazione, o del rito di iniziazione (o consacrazione)
regale.
Sigurdh: educazione senza genitori, presso uno che nei diversi carmi ambiguamente appare
amico oppure ostile; serie dei motivi della lotta col drago (uccisione del drago, nome diverso rivelato
prima e dopo, passaggio attraverso l'animale, acquisizione di capacit magiche, conquista del tesoro del
drago in una dimora infera); equivalente a questa impresa pi arcaica sar forse quella della guerra di
vendetta contro gli " uccisori del padre "487 , che a un tratto si inserisce, con relativa tempesta nel mare,
placata da Odino salito sulla nave488 ; alla vendetta seguila conquista della donna attraverso il fuoco,
nelle varie versioni di cui abbiamo gi discorso. Anche la donna si rivela in seguito, - simile alle
Amazzoni, o alle donne di Lemno, alle Danaidi, a Elena, - come " una maledizione... per gli eroi ", una
apportatrice di guerra, " venuta al mondo per la sofferenza e il dolore di molti uomini "489 . Infatti ella
fa uccidere l'eroe, e ride dove gli altri piangono. (Motivo della "risata" di resurrezione?)
Nel rito funebre di Sigurdh ritornano le forme del rito matrimoniale (o del rito iniziatico?): il
morto eroe passa attraverso le fiamme del rogo, insieme alla donna che arder con lui, di nuovo divisa,
in morte come nell'amore490 dalla spada.
Nei carmi di Helgi ritroviamo altri motivi rituali: l'eroe giovanetto sta alla macina 491 , travestito
da donna, combatte in battaglia, per una donna, naviga gli stretti nella rituale tempesta, che qui 
placata dalla Valchiria; la battaglia  preceduta dal motivo dello scambio di ingiurie . Quando
finalmente si annuncia la battaglia, e proprio presso Frekastein, che significa il " sasso dei lupi " (cfr.
nota 507), ecco che scendono le Valchirie armate, dal cielo, e gli annunciano... che ben " gli
convengono gli anelli d'oro e la nobile vergine " . Cos finisce... il canto epico!
Se aggiungiamo qui che nei carmi che narrano le vicende seguite alla morte di Sigurdh e in
quelli perduti nella grande lacuna del codice regio dell 'Edda, ma di cui conosciamo gli argomenti dalla
Volsungasaga, ritroviamo una fitta rete di motivi indubbiamente rituali (motivo del nascer senza
genitori, del viver nel bosco, della licantropia , delle prove, dell'incontro con una Valchiria, che ha
funzioni non solo guerriere, ma anche inerenti alla fecondit, motivo del figlio dell'incesto,
dell'uccisione dei propri figli, dell'incendio della reggia e della morte fra le fiamme, della donna
vendicatrice, ecc.), ed una serie di nomi che possono sembrare storici (per esempio Attila, re degli
Unni), o geografici (Mirkvidh, Frekastein), ma che in realt sono trattati come mitici492 , e se poniamo
mente che Odino, il dio principale di questa societ, cui  consacravano i re guerrieri 493 ,  l'aspetto
maschile della figura mitica che " porta la guerra nel mondo "494 , ma che ha egli stesso subita
l'iniziazione e perci  un dio iniziatore, allora avremo la misura del sostrato mitico e ritualit cui
emerge, anche nel mondo germanico, la materia dell'epos.
Conclusioni sull'epica e il mito. Se l'analisi ilei poemi greci che abbiamo fin qui condotto ha
colto nel segno, ecco che noi dobbiamo riconoscervi, non gi una presenza occasionale di miti, n un
prodotto di un'arbitraria confluenza di cosiddetti motivi favolistici calati entro una trama storica, ma
piuttosto, fin dall'inquadratura, un mito ritualistico, espresso nel linguaggio simbolico che gli  proprio,
storicamente adattato alle condizioni della societ che in esso si rispecchia; o meglio, entro i cui ritmi si
adagiano, trasformandosi, fatti storici, ed una societ caratterizzata da un impulso potente alle
conquiste, col suo relativo ideale eroico, con l'amore alle imprese d'oltremare. In tale inquadratura
saranno confluite - per quel carattere recettivo che  gi proprio del mito nell'era della sua piena
validit magico-religiosa - tradizioni di et varia e di varia origine, sentite come equivalenti fra loro.
La prova dell'onnipresenza del mito nella vita d'ogni giorno ancora entro la societ
rappresentata nell'Iliade, si ha nei discorsi del vecchio Nestore, che inserisce episodi mitici come
parallelo e insegnamento delle circostanze difficili in cui si trovano i suoi pi giovani compagni d'arme.
Che Omero invece ricorra una volta sola nel linguaggio diretto, all'esempio mitico, dimostra gi in atto,
come altri ha osservato 529, il declino del mito ai suoi tempi.
Il poeta  ancora cosciente del significato dei miti, e pur anche della loro decadenza: di qui,
forse, la sua forza, e ad un tempo la sua grande libert di poeta, che si rivela in ogni istante: come
quando, ad esempio, dopo aver fatto fuggire tre volte Ettore intorno alle mura della citt , che  forse un
rito lustratorio della vittima intorno all'arce da purificare, ma pienamente tradotto in vicenda epica, ne
fa trascinare in giro il cadavere intorno alla tomba di Patroclo, - il che, noi sappiamo,  " una tecnica
magica per ringiovanire i morti..." -495 . Ma a Priamo il poeta mette in bocca queste parole: "Te...
quante volte trascin intorno alla tomba del suo compagno Patroclo,... n l'ha risuscitato cosi ".
Questa libert nel tradurre in epopea miti o riti di cui pur ha chiara coscienza, come dimostrano
mille particolari, ci permette di supporre che perfino il motivo centrale dell'Iliade, intorno a cui
confluiscono tutte le avventure, e che anche l'Odissea premette, l'assedio di Troia, sia nel suo germe un
episodio storicamente possibile, ed anzi avvenuto, ma che contemporaneamente, e forse in primo
luogo, possa essere un motivo mitico-rituale.
In tal caso, Troia assediata, che ha un equivalente nell'assedio di Tebe e nell'assedio di
Calidone, potrebbe rappresentare, come gi abbiamo osservato, il luogo dove si svolge, nel campo
cerimoniale, la lotta che nel mito si svolge nel mondo infero, ed  inscenata nel mito ritualistico di
iniziazione dei giovanetti in una cultura allo stadio agricolo, o nel mito di iniziazione alla regalit,
proprio di un assetto sociale aristocratico, e di dinastie regali e sacerdotali. Che questo campo
cerimoniale, dove ha luogo un rito di lotta, come per esempio quello del Platanists, si sia potuto
immaginare in un periodo di ininterrotte guerre, di fortificazioni ed assedi, come appunto una citt
fortificata e cinta d'assedio, non  da meravigliare, - proprio cos lo si immaginava nei riti. E d'altra
parte perfino il Tartaro virgiliano  chiuso da triplici mura, difeso da torre incrollabile, circondato da un
fiume di fuoco; e come citt fortificata appare anche l'opposto del mondo infero, l'Olimpo degli di
superi.
Che sia o no avvenuta la guerra di Troia, e proprio a Troia, in quella data forma, o in quale
misura, non sapremo forse mai con assoluta certezza; ma pu comunque ivi esser esistito, nella
"maligna Ilio da non nominare" ( ! ), un importante culto aristocratico di discesa agli inferi, di vita,
morte, rinascita e regalit, e aver coagulato intorno a s episodi similari. Col decadere delle
citt-santuario, ossia col laicizzarsi, seppur anche mai totale, della regalit, anche la materia mitica si
sar potuta laicizzare, specialmente nella sua forma essoterica, cio non segreta e non sacrale,
divenendo quasi solo titolo di gloria, fino a trasformarsi in epopea.
La sicurezza euforica seguita agli scavi dello Schliemann, del Dorpfeld, dell'Evans, ecc. che
sembrava non solo provare l'esistenza di una civilt, ma addirittura additare a dei fatti storici precisi
alla base dell'Iliade, non ha resistito senza incrinature o variazioni a pi recenti scoperte
archeologiche  ; ci si  chiesti quale strato sia eventualmente quello della Troia omerica, - non pi il
secondo; ma il sesto? il settimo? il settimo a? - non solo chi siano i suoi distruttori, - Greci o Frigi? -
ma addirittura se la Troia omerica sia da identificarsi con Hissarlik o non piuttosto con un'altra collina
della Troade.
Oggi la grande campagna di scavi organizzata dall'Universit di Cincinnati, che ha impegnato
una quipe di prim'ordine, sembra aver chiarito molte incertezze.
Per altro ci sono tramandate, relative a quella regione, notizie abbastanza caratteristiche
attinenti alcuni riti, ed anche una serie di notizie intorno a un certo numero di miti, che fanno capo a
Ilio, e son da considerare con attenzione.
In primo luogo ricordiamo la presenza di un idoletto di piombo rappresentante una dea nuda dal
collo sovraccarico di cerchi, che evoca a noi il ricordo del motivo della ricchezza legato alle donne
mitiche, quali Elena o Andromaca496 , trovato in Troia seconda (et del bronzo), come altri molti,
simili, vennero alla luce nella zona dell'Egeo; si dimostra che sin d'allora era ivi praticato il culto di una
divinit femminile apportatrice di ricchezze.
E in secondo luogo vanno messe in evidenza un gruppo di tradizioni che hanno addentellati coi
poemi omerici, ma son d'altra fonte, legate a ambienti sacerdotali, e ci permettono di approfondire la
conoscenza dell'ideologia religiosa della regione.
Nell'Iliade Enea nomina Dardano, capostipite della dinastia regale troiana, figlio di Zeus,
fondatore di Dardania, quando "non ancora Ilio sacra s'ergeva nella pianura". A Dardano, fuori dal
poema di Omero, son legati vari miti. Egli, dopo aver rapito il palladio, approda in Samotracia,
accompagnato dal fratello Iason e dalla sorella Harmonia . Di Iason l'Odissea ed Esiodo narrano lo
hiers gmos con Demetra, sul campo tre volte arato , e altri parla dello hiers gmos, con Cibele. Lo
hiers gmos equivarr per ritualmente al ratto del palladio, se un'altra tradizione intermedia accusa
Iason d'aver disonorato la statua della dea, che qui  Demetra. (Ricordiamo la doppia tradizione relativa
ad Elena, che parla del ratto di lei o del suo eidolon).
Nell'Alexandra di Lycofrone , Cassandra si lamenta su Troia, presso la tomba di Dardano, " il
tuffatore ", che
in una pelle cucita, simile al porcos, quadrupede dell'Istro, avendo avviluppato il suo corpo con
un otre, con un solo remo nuot come un gabbiano di Rhitumnia, dopo aver lasciato l'antro della dea
divoratrice di cani, Saos, fondazione solida dei Curbanti (= Coribanti?), allorch l'inondazione di Zeus
dopo aver mandato la pioggia, ricopriva tutto di sabbia.
Victor Magnien in uno studio sui misteri di Eleusi riporta questa e varie altre tradizioni sul
medesimo Dardano, e le interpreta come rito di iniziazione alla regalit. Dardano, giunto in Asia presso
Teucro, infatti, riceve da lui in moglie Bateia, e alla morte del suocero, la successione al regno.
Vogliamo rilevare fra i motivi, qui legati a Dardano, ma che noi abbiamo incontrati, nel corso
della trattazione, legati ad altri eroi, il motivo del diluvio. Dardano parte dalla Samotracia sorpreso dal
diluvio di Zeus (che  detto in un'altra fonte diluvio di Deucalione), il quale ricopre tutto di sabbia. Il
motivo fa parallelo col diluvio che tutto cancella e ricopre di sabbia alla caduta di Ilio, appena ne
ripartono gli eroi, e che  narrato nell'Iliade5,1. Anche qui si tratta di un motivo mitico-rituale. Ilio,
sorta per opera della dinastia di Dardano fuggito dal diluvio,  destinata a perire nel nuovo diluvio che
gli di getteranno contro di lei: cosi come ogni cosmo, giunto al suo termine, come ogni ciclo d'anni
compiuto, come ogni luogo teatro di riti iniziatici, son destinati a sparire, per far luo)'.o a un cosmo
nuovo, a un ciclo nuovo, a un nuovo luogo rituale, a un nuovo re, a una nuova dinastia. (Nell'Iliade,
alla casa di Priamo seguiranno gli Antenoridi).
Vi  un'altra serie di tradizioni ancora, che ci interessano e non possono esser casuali: narrano
che Dardano insegn i misteri in Samotracia; o che, giunto in Asia, insegn i misteri di Samotracia; che
suo figlio Idaios insegn sul monte Ida i misteri della Gran Madre; che Cadmo ricevette l'iniziazione ai
misteri di Samotracia istituiti da Iason, e spos quindi la sorella di Dardano, Harmonia (figura divina,
dalla ricca collana), e and con lei a fondare Tebe. Cosi i miti di Tebe e i miti di Ilio s'incontrano alle
origini: origini sacrali 497 .
A tutti questi miti, che additano anche a matrimoni sacri, - di Dardano, di Iason, di Cadmo, - fa
riscontro nell'Iliade la ierogamia celebrata fra Elena e Paride, quella narrata, di Meleagro, e, su scala
olimpica, quella di Zeus ed Era. Ma non basta. La tradizione epica relativa alla distruzione di Ilio narra
che Aiace viol Cassandra sacerdotessa di Atena.
A questo sacrilegio si faceva risalire, come risult da una iscrizione, un rito orrendo, interrotto e
poi ripreso in et storica in seguito ad una pestilenza. L'oracolo avrebbe allora imposto ai Locresi di
tornar a mandare, come espiazione del sacrilegio, due nobili vergini, che potevano venir catturate ed
uccise, al loro arrivo ad Ilio, dagli abitanti in agguato; se sfuggivano all'insidia, eran costrette fino alla
morte ai pi umili servizi nel santuario, senza avvicinare per il simulacro della dea . Tale rito
selvaggio non pu essere inventato in questa forma in et civile, e sar pertanto veramente antichissimo
498 . Ma arbitrario sar l'aition. Nel tempio di Atena a Tegea, Eracle, si narrava, aveva violato Auge,
sacerdotessa di Atena; ma, poich Eracle, alla fine delle fatiche, doveva ricevere in moglie la divina
Ebe,  chiaro che Eracle non commise con questo un reato: il suo atto  infatti certo rituale. Nel tempio
vi era una hier kline, e una pittura rappresentava Auge, la vergine sacerdotessa da lui violata. Il
Pestalozza crede che la sacerdotessa sostituisse nel rito la dea, che in una iscrizione  detta: Heraklous
kre. Anche il presunto stupro commesso da Aiace era inerente a un rito?
Non  neppur senza significato il parallelo che le tradizioni relative ad Eracle legate a Troia ci
permettono di fare con tutta la materia dei poemi. Eracle viene a Troia con sei navi e pochi guerrieri,
per combattere per i cavalli che Laomedonte, da lui beneficato, si rifiuta di dargli. Lo stesso
Laomedonte aveva rifiutato il compenso ad apollo e Poseidone, che avevan costruito per lui le mura e
pascolato i greggi, e li aveva costretti per un anno in servit (iniziatica?)499 . Parallelamente Paris si
rifiuta di rendere Elena ai Greci che eran venuti a liberarla. Cosi, per il rifiuto di Laomedonte, come per
il rifiuto di Paride, da Eracle e successivamente dai Greci, Troia sar distrutta.
Un'altra tradizione narra che Eracle libera Esione, figlia di Laomedonte, dal mostro; cos poi
liberer Alcesti: dall'Ade. Anche qui i motivi si equivalgono e si mostrano intercambiabili!
Ad Eracle  legato un muro della piana di Troia; e gi un muro intorno a Ilio avevan costruito
Apollo e Poseidone 500 ; come un muro costruirono i Greci davanti alla citt.
Da Troia parte Eracle quando Era, ingannato Zeus col Sonno, gli solleva contro burrasche
tremende, da cui scamper per miracolo; cos dai flutti sollevati da Poseidone scamper il paziente
Odisseo; cos Achille scampa dai flutti dello Scamandro; e ancora Eracle dalla lotta col fiume
Acheloo!
Sebbene espressi con linguaggio diverso, dovuto forse alla diversa et d'origine, - ma proprio
questa diversit sar garanzia dell'indipendenza della saga! -  chiaro che i motivi mitici di Eracle a
Troia si equivalgono ai motivi essenziali della guerra di Troia da una parte, e del " ritorno" di Odisseo
e degli altri eroi dall'altra: eppure nessuno sostiene che le vicende di Eracle a Troia siano realt storica!
Ma se Ilio  davvero anche un " luogo cerimoniale ", il racconto epico non farebbe che tradurre
i riti, col loro mito esemplare, in avvenimenti di epopea servendosi di una trama storica. O meglio:
atteggiando reali avvenimenti storici entro il ritmo ben pi significativo proprio dei riti, secondo quello
che abbiamo chiamato, col Jeremias, stile mitologico della narrazione. Nella citt di Ilio, lo dice
omero, c'era un sacro tempio di Atena: ma Atena, che C. Autran considera dea tutelare di Ilio ( Ate), da
cui avrebbe avuto il nome ("quella di Ate" o A the) 501 , sdegner di salvarla, come le fosse... matrigna.
La nuova Ilio era famosa per la statua della dea, e in onore di Atena, detta Ilias, avevan luogo feste ed
agoni. La festa, Ilieia, aveva luogo anche in Atene, come sappiamo da Esichio.
Una serie di dati, dunque, che abbiamo ricordati, ed altri molti ancora, permetterebbero
d'avanzare l'ipotesi che la tradizione della " guerra " di Ilio, risalga, ad una simbiosi tra avvenimenti
storici e riti di origine cerimoniale: o in altre parole, che Ilio sia stata sede famosa di riti, - iniziatici, e
allo stesso tempo stagionali, - di lotte di gruppi e lotte singolari, di riti di iniziazione aristocratica o
regale, cui si sentiva immanente una potenza rinnovatrice del cosmo. In tal caso i combattimenti con le
armi sarebbero dovuti essere delle sacre rappresentazioni liturgiche, delle danze guerriere: "conosco le
battaglie e le carneficine, e so muovere a destra, so muovere a manca la pelle disseccata di bue, che m'
scudo a combattere, so dei carri veloci far sorgere il tumulto, so danzare in duello la danza del crudo
Ares " . Questo dice Ettore al divino Aiace.
" Tu non potresti dire che torna dal duello con un eroe, ma che a danza muove o, dalla danza or
ora tornato, riposa". Cosi dice Afrodite ad Elena, a proposito di Paride che torna dal campo di battaglia:
seguir la ierogamia.
Di combattimenti reali qui si parla o non proprio piuttosto di danze rituali di guerra, come
quelle che danzavano i giovanetti cureti502 , come la danza delle gru danzata da Teseo e dai compagni,
che voleva ricordare l'uccisione del mostro Minotauro, e la liberazione dal labirinto, che  un mondo
infero, o come quel ludus Troiae, che danzavano Ascanio e i giovanetti troiani nel racconto di Virgilio,
in onore del morto Anchise, e che  una vera e propria danza del labirinto anch'esso, come quella che la
famosa oinochoe etrusca di Tragliatella porta raffigurata insieme al nome 503 ?
Senonch, quasi tutti gli studiosi negano che il ludus Troiae si riferisca al nome della citt che
Omero leg al ricordo di una guerra tremenda504 . Ma quando Ilio e Troia si presentassero come campo
cerimoniale, come luogo di riti, - e lo stesso si potrebbe dire di tante denominazioni apparentemente
geografiche, ma in realt mitiche, che incontriamo anche nei carmi eddici, - il problema del ludus
Troiae, non andrebbe forse ripreso in esame?
Che il tono dell'Iliade diverga da quello dell 'Odissea non osta alla comune origine
mitico-rituale della materia. Solo che, l dove nell'Iliade troviamo tale materia quasi del tutto tradotta
in termini epici, in quella parte dell'odissea, soprattutto, dove manca il "meraviglioso olimpico",
mentre abbonda il "meraviglioso dei paesi lontani ", il poeta rimane pi vicino al " meraviglioso " dei
simboli mitici e rituali, simile per se stesso a quella forma di avventure che rispondevano, in un preciso
momento storico, alla curiosit di un mondo tutto interessato alle navigazioni e ai traffici, e alle storie
meravigliose e terribili che i marinai amano raccontare.
Ma, sia nel mare che il fiore della giovinezza achea ha navigato per riconquistare una donna e le
sue ricchezze, sia nel mare nel quale Odisseo e gli altri eroi che ritornano, ad ogni istante stanno per
essere sommersi; o nel mare che porta Teseo da Atene al labirinto di Creta, o nel quale si immerge
nella gara imposta da Minos; e ancora nel Mare Inospitale, con le sue rocce cozzanti, come porte
pericolose, che Giasone percorre con la giovent di Grecia: sempre e in tutti i casi sentiamo in esso il
sottinteso del mare infero della morte, oltre il quale il giovane si avventura per conquistare la rinascita,
la perpetuazione di s attraverso la donna, la possibilit di agire sulla fecondit della terra, e, in un
ordinamento sociale guerriero, il diritto sociale e rituale di cinger le armi e di godere della posizione
che al guerriero compete.
Un numero infinito di tradizioni mitiche relative alle prove iniziatiche, matrimoniali, regali,
dovevano esiste sul suolo greco; ogni gruppo doveva possederne, in armonia col proprio ambiente
geografico, con lo stadio eunnomico, sociale e culturale, senza sosta trasformato dalle vicende storiche
che nel mito stesso si venivano a rifleticre, per sentirsi rappresentato in quella vicenda di salvazione.
Questi vari miti che si attraggono gi per affinit intrinseca, o per le circostanze storiche
inerenti al culto o alle migrazioni di gruppo, col lento decadere del valore magico, si andranno
mescolando sempre pi facilmente tra loro.
Noi non sappiamo se carmi elogiativi di et eroica, come quelli che Achille intona nella sua
tenda - ("cantava storie di eroi ") - gi erano espressi sin dal loro nascere nei ritmi propri alla vicenda
mitica del hros della stirpe, debellatore delle tenebre, e instauratore di un nuovo cosmo, secondo
quello che A. Jeremias chiama lo " stile mitico della narrazione". Ma, fino a che il prototipico del mito,
assai pi che la casuale realt quotidiana si presentavano come la sostanza vera del mondo; fino a che
la regalit era sentita come divina e sacerdotale, come necessaria alla sopravvivenza, non  per nulla
assurdo che cosi potesse avvenire. Non  per nulla assurdo che il mito del hros della stirpe, -
rappresentato ritualmente dal principe regale e decisivo per la vita stessa della comunit, - tendesse ad
accogliere nei propri ritmi, eroici ante litteram, ogni vicenda storica che per avventura un principe
potesse compiere, e si imponesse addirittura come lo schema prototipico di ogni gloria umana.
Tale fenomeno si verifica in misura maggiore o minore in tutto l'Oriente mediterraneo, e lo
scopriamo, con ritardo, anche nel mondo germanico. Nei poemi omerici i principali personaggi sono
figure che godono in qualche parte di culto: se, prima che eroi mitici, furono anche personaggi storici, -
che ritualmente avranno dovuto rivivere il mito della regalit, - la loro vicenda appare comunque ormai
riassorbita nei ritmi significativi di questo. Non potremmo ripetere oggi infatti che Elena, Menelao,
Agamennone, ecc. furono in primo luogo dei morti illustri, che come tali godettero di culto e che
furono cantati come eroi allorquando i greci, migrati in Asia minore, avevan dimenticate le loro tombe
ed il culto; perch si, il personaggio storico, l'illustre hros, gode di culto, ma solo se abbia
rappresentato un divino paredro, un dio: c ci avviene quando egli abbia subita l'iniziazione, regale o
sacerdotale, le cui vicende vediamo cantate in stile mi tico, oppure in stile eroico, quando le vicende
storiche appaiono assorbire le vicende del mito, o siano da esso assorbite.
Caduta un po' per volta la fede nella regalit divina, decade anche la fede nella validit delle
pratiche rituali imponenti la ripetizione delle prove del mitico hros; si dissolve la coerenza dell 'ethos
avito, la fermezza delle leggi che governano, sia il diritto alla successione, sia il diritto a fregiarsi di un
nome mitico. Tuttavia le grandi famiglie aristocratiche, dal passato pi illustre del presente, dovevan
pi che mai vantare lo splendore del loro antenato mitico, dei loro miti familiari; e non  da
meravigliare se i poeti, che trovavano a portata di mano una tradizione mitica carica di prove eroiche e
fatti gloriosi, ricchissima per apporti e sopravvivenze di gruppi culturali ed etnici diversi venuti a
fondersi sulle opposte rive dell'Egeo, attingevano a questa ricchezza che pareva non aver limiti.
Infatti, l'Elena dei poemi  pur sempre la donna divina rapita e riconquistata alternamente dai
contendenti, e perci il massimo mito ritualizzato di una societ a base agricola, propriet di precisi
gruppi sociali. Accanto ad esso una folla di miti similari si accalcano nella trama dei poemi:
Bellerofonte, per acquisire un diritto alla successione,  sottoposto ad una serie di prove pericolose ed
eroiche, presso la famiglia della donna che sar sua: la donna  infatti la realt umana della massima
divinit femminile, esprimente da s la vita feconda in una cultura giunta allo stadio agricolo, ed  lei
perci la portatrice della regalit divina.
Un'altra serie di miti, equivalenti a quello di Bellerofonte, incontriamo nei poemi:
particolarmente ne incontriamo nel " catalogo delle donne "  trovate da Odisseo nell'Ade, che  forse
di tarda inserzione e comunque non poeticamente trasformato: appunto per questo essi ci permettono,
da una parte, di scoprirne la natura di mito ritualistico, dall'altra di rilevare il metodo di trasfigurali me
poetica dei riti, che  invece di tutte le parti migliori dell'epos. Tiro, Antiope, Alcmena, Megara,
Epicaste, ( llori, Leda, Ifimedea, ecc.: donne che l'uomo ha conquistate, e con cui ha generato, - sotto
nome di un divino paredro o di un dio! - eroi rimasti nella leggenda. Ricordiamo lo hiers gmos di
Tiro e Poseidone, di Antiope e Zeus, di Alcmena e Zeus, da cui nacquero eroi capostipii i di regni.
Sottolineiamo particolarmente la conquista di ( lori per opera di Neleo, eroe di cui l'Iliade parla per
esser padre di Nestore, e che ha tutti i caratteri del rito iniziatico gi configurato come rito di
iniziazione regale, e con tutti i significati che un rito di successione include in s per il rinnovamento
del cosmo.
L'etnologia ci insegna che quasi ogni rito possiede serie di canti da intonarsi nei punti principali
della liturgia. Intorno a questi canti, ritualizzati ad ogni evenienza storica concreta, avranno cominciato
ad organizzarsi i poemi? Non lo potremo forse mai sapere: ma ricordiamo solo che tutte le gesta dei re
egiziani sono cantate come gesta di sempre un medesimo gruppo di miti divini; che i re babilonesi sono
figli della dea madre, sposi di Istr, debellatori del caos; che serie di versi, episodi persino, come quello
del diluvio, conservati fino a noi in una redazione pi antica, mitica e autonoma, ritornano inquadrati
nel poema epico di Gilgames.
Uguale atteggiamento storico si riscontra nel Messico precolombiano. Anche li ogni
avvenimento storico  adagiato, e prende significato dal mito: una eterna lotta fra l'ordine cosmico e il
caos; la lotta si svolge come mito nel mondo degli di; quale storia, o meglio, quale dramma cultuale,
nel mondo degli uomini.
Nei poemi omerici ritroviamo qua e l serie di versi epici, estremamente simili a serie di versi
che in Esiodo per esempio hanno un preciso significato mitico, e che saranno certo anteriori a Esiodo e
ad Omero. (Il verso esametro, prima che verso epico,  verso religioso).
Neppure sappiamo in realt se davvero sono esistiti, prima dell'Iliade e dell'Odissea, veri e
propri poemi. La ricostruzione  comunque arbitraria, e perci inutile. Certo per sono esistite
tradizioni mitiche innumerevoli: i precedenti mitici, esemplari di ogni azione, di ogni costume, di ogni
ordine sociale; tradizioni mitiche sempre in una certa misura intercambiabili fra loro, non gi per
arbitrio, ma in quanto motivi pur diversi possono avere, nel loro simbolismo, e perci anche nel rito e
nella pratica magica, un significato uguale: rapire buoi, cavalli, o la donna e le sue ricchezze, si
equivalgono; gettare il tizzo nel fuoco per provocare la morte (Meleagro),  motivo sostituibile con
quello, preferito da Omero, del percuotere con le palme la terra, a chiamar le Erinni, gesto che  anche
di Era nell'inno ad Apollo Pizio.
Ma i motivi sono armonicamente intercambiabili, solo fino a che, a qualche livello, mitico,
rituale, magico, superstizioso o tradizionale, rimanga di essi chiaro il significato. E cosi sono
intercambiabili i personaggi: la medesima avventura pu esser legata all'uno o all'altro, in quanto
personaggi diversi rappresentano, per gruppi etnici diversi, una medesima espressione o funzione
mitico-religiosa, e a volte non sono che epiteti diversi divenuti nomi propri, di una figura
originariamente unica (per esempio Euristeo, epiteto di Poseidone).
Il trovar nella tradizione folclorica di un popolo motivi simili, o serie di motivi paralleli 562,
non vuol dire che il motivo sia per ci stesso folcloristico sin dall'origine, ed emigrato come tale, privo
di finalit e di senso al di fuori dal piacere del novellare. I motivi favolistici son ben spesso all'origine
motivi mitici e rituali, e questo spiega assai meglio la loro espansione, solidale con l'espandersi delle
forme culturali cui sono legati.
Ma, poich il mito  pur sempre frutto di poiesi, anche essendo mitopoiesi,  sua vocazione il
sopravvivere come patrimonio poetico dell'uomo. Che la poesia se ne valga, non  segno di carenza
creativa. In Grecia il mito signoreggia pur nella lirica: ma l'individualit del poeta lo segna
inconfondibilmente.
Del resto, il mito stesso si rinnova senza soste; senza soste lavora la mitopoiesi: e pi
rapidamente nei momenti cruciali della storia, quando, con ritmo pi frettoloso si rinnovano le strutture
della societ. Le tradizioni tuttavia sopravvivono; anche quando cadono fuori dalla sacralit del mito,
rimangono nelle memorie, con l'ascendente proprio ad ogni tradizione; e accanto alle forme pi
arcaiche, si allineano, si accomunano, si intrecciano quelle pi recenti e superiori. E cosi avviene che
nei nostri poemi, ai fantastici fili di un patrimonio spirituale, in cui gli eroi mitici che rappresentano le
singole stirpi, e che hanno raccolto nella loro vicenda i riflessi materiali e spirituali delle grandi vicende
storiche, con le loro guerre, e i modi di vita di una societ eroica e sempre pi individualista, si
intreccino e si mescolino le figure di un mondo divino, il quale sembra dirigere quell'azione eroica, la
quale un tempo si svolgeva forse per se stessa. Ma questo mondo olimpico che si  andato imponendo,
anch'esso snoda i suoi motivi, intuisce somiglianze, si collega con esseri del mondo degli hroes:
perch anche il divino degli immortali, degli olimpici, pu aver un passato che  preolimpico e
consapevole della morte, e dei riti che insegnano a debellarla.
La sconfinata ricchezza spirituale che  alle radici dell'epopea,  il fenomeno che pu aiutarci a
comprendere l'intensit dell'arte omerica ed il segreto della sensibilit del pubblico di lettori o
ascoltatori dinanzi al fenomeno travolgente costituito da quella poesia. In ogni episodio, anche in
apparenza nel pi insignificante, persino noi sentiamo, pur senza rendercene conto, una serie di
significati i pi intensamente umani, quand'anche non vi sembrino espressi.  proprio questo esistere di
voci e di scenari innestantisi o echeggianti l'uno nell'altro, che potenzia all'infinito la poesia; quest'agile
appello emerge appunto dalla trama sottostante del mito.
Qualora appena un singolo mito permettesse un'interpretazione nel senso che abbiamo creduto
di dare, quest'interpretazione potrebbe dirsi arbitraria.  la coincidenza, invece, che tutti i principali
eroi dell'epopea greca siano allo stesso tempo figure del mito, ed alcuni, anzi, palesemente, altri
probabilmente, del mito di rinascita in una delle varie forme in cui avr potuto manifestarsi in un
momento dato;  la frequenza di miti corrispondenti che incontriamo in un medesimo poema; 
l'esistenza di altre forme, altrettanto significative, del medesimo rito, legato alle stesse persone, che troviamo nella tradizione poetica o rituale;  il fatto che riscontriamo la serie di episodi, e non singoli episodi, propri del rito iniziatico di morte e rinascita, per lo pi legato ai " re scettrati ", o del rito di morte e rinascita legato a divinit pi o meno naturistiche;  nello stesso tempo la corrispondenza con miti e riti conosciuti storicamente, o attraverso l'etnologia, - e questi ultimi, in quanto attuali, meglio analizzabili, - praticati su un territorio estremamente vasto;  finalmente il rivelarsi di un medesimo tessuto nei grandi poemi e nella tradizione poetica di vari altri popoli, che ci induce ad interpretare
l'epopea omerica a questo modo.
Ma se il risultato raggiunto dalla nostra analisi  valido, ponendolo accanto ai risultati raggiunti
da A. Jeremias (esistenza di uno "stile mitologico della narrazione " legato al mito dell'anno, nei libri
biblici), ed a quelli del Saintyves e quindi del Propp (un certo gruppo di fiabe che il primo traduttore
italiano del Propp denomina "racconti di fate" risalirebbe al rito iniziatico subito dai ragazzi puberi
nella cultura della caccia, in molti punti frainteso e reinterpretato nelle culture successive), e ad altri
accenni che troviamo qua e l intorno alla fiaba (per esempio nel Frazer, nel Saintyves stesso,
nel PUsener,ecc.), sull'origine ritualistica di altri motivi; e se consideriamo l'incidenza del mito in quella che gi si presenta a noi come lirica individuale (Saffo, Pindaro, ecc.), e teniamo conto dell'origine costantemente sacrale di tutto il teatro, dovunque; avremo la misura della capacit di resistenza del mito, - di un certo gruppo di miti in particolare, - e dell'imponente suo apporto alla tradizione poetica dei popoli: e con ci stesso un segno della vastit del nostro problema.
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10. Patrimonio mitico e ispirazione poetica. Sintesi.
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Se abbiamo cercato finora di definire l'apporto della tradizione mitica al patrimonio poetico dal
punto di vista "materia",  tuttavia implicito che non si tratta di materia bruta, ma di materia altamente
significativa, cosi che la forza animatrice del mito agisce sullo spirito stesso del poeta, e perci sul
processo creativo, incidendo ineluttabilmente sulla "forma", in tutta la complessit di questo termine. Il
poeta, in breve, non sfugge al tono che il mito contiene in s, come tale.
Siamo ben lungi con questo dall'interpretare la creazione poetica come una meccanica
prevedibile a priori, e cio come non poesia. Se attraverso il mito il poeta si trova immediatamente
collegato alla comprensione del pubblico, egli resta infatti, entro certi, larghi, limiti fissati dal senso del
mito, libero di esprimere, quando ne sia capace, i motivi umani contesti in esso, come l'ispirazione
personale del momento gli suggerisce. Il grande dramma mitico della morte di Tamuz, che simboleggia
in s, morte dell'uomo, morte della vegetazione, morte del cosmo; ed  carico di spunti patetici: amore
e disperazione di Istr, amore e disperazione dei sopravviventi, necessit e volont di salvezza, paura
ed esperienza del mondo infero in cui spariscono uomini e vegetazione; questo dramma sacro che si
rappresentava nelle tappe obbligate delle lamentazioni, della discesa agli inferi, della resurrezione e
dello scoppio di gioia; questo grande mito che era al centro della religiosit mesopotamica, fu cosi
variamente cantato entro i limiti dell'azione prefissata, mentre ancora possedeva tutto il suo valore
magico-ritualistico, che oggi, dopo millenni, ne conosciamo varie redazioni.
 qui dunque, in questa possibilit di variamente esprimere, che sta la libert del poeta, anche in
epoche di minor individualismo, mentre la poesia  ancora cantata e recitata, e quindi meno meditabile
da parte del pubblico: perfino, anzi, in qualche misura in epoche in cui il mito  ancor strettamente
legato al culto e destinato ad esercitare una precisa azione magico-religiosa, perch quest'azione in
parte si appoggia sullo stesso pathos poetico. Vi  tuttavia un solco segnato, entro il quale e non oltre,
la libert si pu esercitare.
Se Achille, o se Ettore o Patroclo, come Tamuz, Adone, Osiride, ecc. erano persone mitiche
prototipiche della sacra rappresentazione di morte e rinascita, o se erano inizialmente personaggi
storici, ma quasi del tutto assorbiti in tali figure, al loro rito di morte dovevano particolarmente
appartenere le lamentazioni: esse erano implicite e suggerite al poeta con la materia. Le lamentazioni
infatti formano davvero episodi imponenti dell 'Iliade, come della saga di Sigurdh, del Beowulf o del
Poema di Gilgames, e sarebbe mancato per il gusto degli antichi qualcosa se mancavano quelle.
Poich il rito delle lamentazioni  per contemporaneamente un rito funebre comune, l'esempio
non sar probativo. Portiamone perci uno diverso. Consideriamo la figura di Elena, della quale
sappiamo che godeva di culto, della quale conosciamo particolari ritualistici, e intuiamo presso a poco
il significato. Ebbene, nell'Iliade essa non  dea,  solo moglie di eroe ed "eroe", nell'Iliade non ha pi,
almeno alla superficie, valore religioso, ma umano e sociale. Nel III canto, in un momento di
drammatica attesa durante la guerra micidiale, dopo che Priamo e Troia gi hanno perduti tanti loro
figli, Elena appare sulle mura, perch il desiderio la spinge a vedere il suo antico consorte. E Priamo e
gli altri anziani " che per vecchiaia avevano smesso la guerra " dicono fra loro vedendola: "non 
vergogna che i Teucri e gli Achei schinieri robusti, per una donna simile soffrano tanti dolori:
terribilmente, a vederla, somiglia alle dee immortali! ".
L'insuperabile bellezza di questa scena fu sempre ammirata fra tutte. Essa ha, nella sua
semplicit concisa, il sublime dell'assurdo. Qualunque sia stato il passato di Elena, malgrado alcune
apparenze diverse, anch'esse per legate alla sua figura divina (per esempio l'epiteto "cagna", che 
certamente rituale), ella , nel poema, senza macchia. Per lei e intorno a lei si accendono le guerre, gli
uomini le si uniscono d'amore: ma nessuna guerra  un prezzo troppo alto, l'amore  sotto il segno ilei
destino: essa  bellissima, luminosa come l'astro risorgente, donatrice di ricchezza come la terra
generosa, e anche la verginit di Elena sembra rinascere, come era creduta rinascere la verginit delle
dee: rapire Elena, riconquistare Elena,  il dramma sacro e fatale, da cui dipende ogni vita.
Tutto questo, non sappiamo se sia ancora o no saputo con chiarezza dall'autore del nostro
poema, non sappiamo se egli si valga, come di diritto, di una tradizione essoterica, e perci libera, del
mito, ma certo ancora vive ed  quasi sensibile, come una tradizione turgida che trascorra sotto ai versi
immortali:  proprio grazie a questo sottinteso, infatti, che persino l'assurdo dei rapporti di Elena e
Menelao cade prima ancora di imporsi, cosi come cade l'assurdo dell'impresa degli eroi e degli eserciti
confederati di tutta la Grecia, i cui capi non son neppure stretti fra loro da vincoli di parentela col
tradito (anche se il loro onore  impegnato da rapporti "feudali" ad accorrere), per riconquistare una
moglie infedele e sfruttata; cade l'assurdo dell'amplesso di Elena e Paride, l'eroe ( ! ) fuggito dalla lotta
durante il terribile assalto; cade, prima di sorgere, l'assurdo della posizione dei vecchioni e di Priamo,
del loro rispetto ammirato per quella che  causa di un assedio decennale, e per Priamo, della morte di
tanti generi e figli, e persino del pericolo supremo per la sopravvivenza della comunit.  in questo
assurdo ininterrottamente rasentato che ha la sua radice il sublime dell'epopea; la preistoria, tuttavia di
questo motivo, da cui sar venuta la spinta creatrice che lo pone nei termini in cui lo troviamo
nell'Iliade, sar allora da ricercarsi nella sua funzione rituale: nel compito dei vecchi di dirigere il rito
iniziatico dei giovani, o dei giovani guerrieri, voluto dalla persona divina, attraverso al cui rito essi
raggiungevano la maturit sociale e sessuale, o la regalit, e il dovere, pi che il diritto, di contrarre
matrimonio, acquistando la capacit di rinascere e di regnare.
Osservazioni essenzialmente simili si possono fare per l'Odissea. Gabriel Germain, ponendo il
problema della personalit dell'autore, arriv alla "constatazione paradossale " che  " la parte pi
specialmente marinara delle avventure di Ulisse, il complesso dei racconti presso Al cinoo, che ha in s
il meno di spirito marinaresco", e conclude che " l'aedo non ama il mare " . L'acuta analisi estetica del
Germain si pu completare con l'osservazione che gi abbiamo fatta e che rende conto del tono dell
'Odissea: la scelta costante di aggettivi, la preferenza data alle tempeste, - ve ne sarebbero ben otto,
sebbene talvolta appena abbozzate o ripetute! - non viene dall'origine straniera di un modello, come
qualcuno disse, ma dal substrato mitico imperativo: ogni viaggio di odisseo  un viaggio agli inferi e si
modella su di esso: il mare  il mare inamabile della morte.
Se a queste osservazioni aggiungiamo ancora che perfino l dove Omero sembra in massimo
grado libero da ogni tradizione mitica o religiosa, appoggiato unicamente al suo genio o al suo
capriccio di poeta, e cio nelle inarrivabili sue similitudini, scopriamo che anche esse, come gli epiteti,
sorgono non a caso, tante volte, dal terreno del mito (cfr. pp. 313-14).
Ecco allora a quali conclusioni ci pare di poter giungere, sempre tenendo presenti le deduzioni
dei capitoli che precedono.
a) La materia secolare o millenaria magico-religiosa, anche quando cada dal sacro nel profano,
continua ad accogliere nel suo ordito la realt storica, che trasforma e da cui  trasformata; se da una
parte " eroizza " le sue figure in senso umano, - perch dagli uomini esse eran ritualmente
rappresentate, - e riflette la struttura sociale del momento o dei succedentisi momenti storici in cui la
tradizione epica si fissa, mantiene, dall'altra, in se stessa lo spirito proprio, iniziale, del mito, che
continua ad agire e condizionare la forma epica, imponendo al poeta, anche ignaro, tipi e sequenze e
perfino il tono. Il poeta, del resto, si muove in un ambiente in cui echeggiano all'infinito canti
antichissimi tradizionali, di varia origine, ed il suo spirito ne  permeato. La materia  perci in qualche
modo preformata ed ispira una certa melodia al poeta che la prende a cantare.
Trame assurde, che sulla base di una certa cultura, umanamente mai resisterebbero alla
corrosione di questo assurdo, anzi, mai verrebbero scelte e trattate, per molto tempo ancora si
impongono all'ispirazione; e l'assurdo, per la carica emotiva che lo rende umano, e i sottintesi abissali
che contiene in s,  proprio la fonte del grandioso. In ogni episodio, in ogni figura, noi sentiamo la
contemporaneit di vari mondi, ed  questa ricchezza di risonanze dietro alla semplice apparenza
dell'episodio narrato, che conferisce la principale carica epica e poetica.
La serie stessa degli episodi che formano la trama dei poemi, segue, nella sua linea principale,
la serie degli episodi del mito ritualmente rappresentato, ma, entro la trama originale, attratti da
un'equivalenza di significati, si accalcano via via durante il lungo formarsi dell'epos, altri episodi, che
arricchiscono ininterrottamente il poema.
L'esistenza del mito, quand'anche non sia pi la sintesi del religioso, irrompe e colora non solo
l'epica, ma tanta parte della grande poesia antica. Nulla di pi inconcepibile oggi, eppur nulla di pi
elevato, della lirica celebrativa di Pindaro o di Saffo. Anche qui il mito mantiene, oltre il suo termine di
" azione " religiosa, una sua innegabile validit e vitalit. Il mito non  qui il quadro pi o meno
smagliante, pi o meno corrispondente al fatto celebrato, come potrebbe sembrare a noi, ma  un
modello, e possiede il valore, se anche inconscio, di " precedente mitico ", forgiatore di realt e di
significati, da cui sgorga ogni energia creatrice di vita, proprio come quando esso veniva ripetuto per
secoli e millenni, quale azione prototipica ad ogni evenienza similare. L'uomo non  un essere isolato
nella societ, le cui vicende si presentino per la prima volta alla soluzione, ma  l'anello di una catena
che ripete all'infinito poche grandi vicende e solo quelle,  uno della stirpe dei suoi antenati, e le loro
gesta non sono che il prototipo di lui e delle azioni sue, sono anzi " lui ", se egli sapr, come essi,
vivere bene. Di qui il significato delle genealogie, o che siano enunciate magari in mezzo al clamore di
una battaglia, o che siano richieste da Circe, nell'istante stesso in cui  assalita da O disseo, o che siano
esaltate negli inni pindarici, l dove noi aspetteremmo l'elogio del vincitore. La sublimit dell'inno
pindarico non si potrebbe neppur concepire indipendentemente dal mito e dal significato originario,
magico-religioso, che avevano le gare agonali in Grecia.
Torniamo ancora una volta all'Iliade. Un infinito numero di personaggi, principali e secondari,
presenti o di cui si narri un fatto, fioriscono la trama. Ognuno di essi  compiuto, ha un volto ed
un'azione, ha un carattere inconfondibile, talvolta anche estremamente complesso. Tutto ci non pu
esser l'opera di una fantasia personale, per sconfinatamente ricca che sia. Abbiamo accennato alla
multilateralit del carattere di Paride, e l'abbiamo intesa come inerente al suo significato anteriore,
mitico. Ma, si dir, Paride  personaggio principale,  la causa di tutta l'avventura. Eppure, quale non 
la completezza di Priamo nelle sue varie vicende, come son delineati Aiace, Andromaca, Nestore,
Diomede... E come son complesse e ricche figure che entrano in scena un attimo solo: Licaone ucciso
da Achille, Bellerofonte, la madre di Meleagro che batte con le palme la terra. Ognuna ha certo dietro
di s un mito, che si sar formato attraverso i secoli, forse i millenni, ed i cui fattori umani si sono incisi
e sublimati nella visione, umanizzata, di un fatto prototipico del mondo, e della spinta a significarlo in
sentimenti ed azioni di uomo.
 ancora proprio quest'abbondanza di miti gi preesistenti che conferisce all'epopea antica
l'inesauribile ricchezza e variet, ed  quasi impossibile pensare che sia il poeta stesso ad inventare tanti
episodi collaterali, mentre egli non ha che da porre le mani in questa materia, perch mai debba scemar
l'interesse alla narrazione, neppur l dove aspetteremmo che ci avvenga, come negli episodi singoli
delle battaglie o nella citazione delle genealogie.
Cosi si squadernano per i canti del poema gli innumeri miti del cielo, irrompe il gran canto della
battaglia degli dei, e davanti ai nostri occhi attoniti si svolge la contesa fra Achille e lo Scamandro, che
un attimo ci appare nell'aspetto di un fiume, con le sue onde traboccanti, per tramutarsi
improvvisamente, inatteso, in forma umana, e ritornare fiume ancora, - Scamandro, dal viso umano,
dice il poeta, - mentre Omero imperturbato narra la storia.
Popolazioni dell'Eliade, civilt minoica, tradizioni della componente ellenica indoeuropea,
sincretismo, o meglio, rinnovamento culturale miceneo, influssi orientali dell'Asia Minore, di Fenicia,
di Babilonia, d'Egitto, come per azione reciproca hanno formato o intaccato il divino, cosi
contribuiscono tutte a questo inesauribile patrimonio. Il pantheon divino  percorso da segni di
multiformi tradizioni, ma vissute come tali, religiose; il contrasto coperto che vena ininterrottamente di
umorismo contenuto tutto il poema, - i rapporti burrascosi di Zeus e di Era, - hanno, non solo origine,
come acutamente sostiene il Robert, nel contrasto fra religione olimpica e religione dei santuari, ma
addirittura, ci pare nella causa prima di questo contrasto, l'incontro di una religione che riconosceva in
divinit femminili il primato divino, - come avveniva in Creta e nella religione mediterranea elladica,
e certo si manteneva in parte ancora nella civilt micenea, giacch tutti gli eroi sono protetti da divinit
femminili e Zeus  " lo sposo vasto fragore di Era ", religione che appunto per ci aveva creato
santuari a queste dee sul territorio che poi fu quello greco, - con la diversa visione di un periodo
successivo, non sappiamo se dovuta a spontanea evoluzione sociale o al maggior peso numerico di
immigranti ellenici, di cultura pastorale, e perci patriarcali e nomadi, che riconosceva la potenza
maschile di Zeus, senza tuttavia possedere ancora per molto tempo santuari imponenti sul continente.
d) La variet dell'epos, che decorre dalla preesistenza di un mondo mitico pulsante nella poesia,
non si limita alla sola narrazione del mito vero e proprio. La " visione " mitica per se stessa traduce in
termini simbolici l'infinita multiformit del mondo, e rende questo facilmente intuibile ad ogni istante e
in ogni suo aspetto, lo trasforma da confuso in rappresentabile, da muto in facile ad esprimersi, mentre
l'uomo per s solo, finch  fuori da una tradizione, non pu essere in grado di dare significati. L'Iliade
e l'Odissea, e tutta la tradizione epico-mitica greca e non greca, non solo narrano singole vicende, ma
anche esprimono una serie di esperienze attraverso avvicinamenti, ad istantanei cenni, attraverso
similitudini e metafore. Quello Xanthos che  un fiume ed un cavallo e un vate 505 , ed  biondo come
Achille 506 , quei cavalli che Eracle attende in dono da Laomedonte507 , quelle cavalle che pascolano e
generano presso le correnti di oceano , quei cavalli, pi bianchi " della neve, che terribilmente
somigliano a raggi di sole", e sono immortali , quel Paride che balza gi dalla rocca come uno stallone
508 , rappresentano degli accostamenti, delle esperienze, dei simboli carichi di significato, che il
linguaggio razionale non sar mai capace di esprimere, ma che, forgiatisi nella fuga dei secoli, legano
insieme uomini e cavalli, furia delle acque fluviali ed infere, sono il mondo infero dell'acqua
fecondatrice, ma sono anche il mondo infero e supero della luce e degli astri, sono la violenza della
terra, sono la morte e l'eroe.
La potenzialit di risonanze di questo linguaggio  strettamente legato alla forma mentis
mitopoietica, nella direzione in cui, storicamente, si  andata formando; per noi questo mondo, in
quanto risonanza mitica  in gran parte precluso. Vi siamo sensibili solo in quanto, nato com' non
dalla razionalit, ma dall'immaginativa, oltre che interpretazione mitico-religiosa, rimane appunto, in
primo luogo, fantasia, e cio poesia: e come poesia esercita imperitura azione sull'uomo, anche quando
egli sia ormai estraneo a quella precisa cultura espressa nel mito.
e) Ma ancora una conseguenza estremamente importante viene alla poesia dalla preesistenza di
un mondo mitico.
Fino a che la poesia  piesis,  cio considerata azione sul mondo, ovvero azione magica,
questa si serve istintivamente anche del pathos che l'arte  capace di sprigionare, perch cos raggiunge
un'intensificazione ai propri fini. La poesia, come anche le altre arti,  perci necessaria, nel significato
pi pregnante del termine. Si recita in una certa stagione il mito delle origini dell'animale, della pianta,
di una citt, del cosmo, perch dalla narrazione del mito conseguir il moltiplicarsi dell'animale, la
crescita della pianta, il consolidamento della citt, il rinnovamento del cosmo. Via via che gli istituti
sociali si trasformano, e si trasformano di conseguenza le esigenze, un certo numero di miti cade
lentamente nel profano; questa materia acquista una maggior libert, pu esprimersi perci sempre pi
indipendentemente dal fine magico da raggiungere, e pu seguire, nelle mani di un artista, la sola legge
dell'arte. Essa non  pi strettamente necessaria, ma tuttavia, facendo parte di una tradizione avita, di
un patrimonio che si tramanda di padre in figlio, preziosamente,  sentita come una propriet comune,
un sapere che caratterizza un gruppo, , cio, cultura di tutti, cultura popolare.
f) Molto fu discusso intorno al "popolare" nell'arte, e la risposta varia col variar delle tendenze
sociali. Ora si afferma che solo il popolo  veramente creatore (romanticismo, contemporaneo al
formarsi degli stati nazionali), ora, nella cosiddetta poesia popolare si vede un calare al basso di
creazioni e tradizioni di arte colta, individualmente creata dalle classi superiori (Bdier), ora  limitata
nella sua ispirazione e nel suo raggio di azione (Croce).
Mi pare che luna come le altre affermazioni non tengano conto della realt mutevole della
societ nella storia. Arte esiste quando ancora non esistono le classi. Tuttavia, col formarsi delle classi
sociali, anche il mondo del mito, - che  in se stesso creazione artistica, in quanto crea simboli
significativi, pur senza essere coscientemente artistica, n scevra di inquinamenti extrartistici, - il
mondo del mito riflette questo dato di fatto, si trasforma secondo i modelli di una societ divisa per
classi, accoglie la proiezione fantastica di questa realt, ed esprime la visione del mondo della classe
dirigente: si pone, insomma, accanto ai " re nutriti da Giove ". Ma non si deve per dimenticare in
questo processo, che l'istituto regale, inizialmente, si sviluppa da una funzione mitica espressa nel rito,
e sentita come necessaria alla sopravvivenza dell'intera comunit, - ancora in Omero vi sono tracce di
questa concezione - da cui solo in un secondo tempo, in date condizioni storiche favorevoli, prescinde
in parte o del tutto, per rappresentare pi che altro un ordinamento favorevole alla conquista di nuove
sedi o di nuove ricchezze, o alla difesa di posizioni di classe raggiunte.
La formazione di classi pu essere anche una conseguenza sociale della conquista (vincitori e
vinti); il territorio conquistato  pervaso di tradizioni religiose, che i conquistatori non osano rinnegare,
ed i conquistati continuano a venerare; la tradizione finir col rimanere propriet comune di vincitori e
vinti, e sar tradizione comune popolare, anche se i miti andranno subendo una revisione a contatto con
altri miti e in seguito al nuovo aspetto della societ, e perdendo progressivamente di valore sacrale.
Comunque sia, il patrimonio mitico-poetico, che significhi, o che abbia significato, per tempi
immisurabili, una visione del mondo ed una azione sul mondo, ed  carico di contenuti umani, continua
a rappresentare ancor sempre la cultura: cultura non di uno o dell'altro, ma cultura di tutti. Gli aedi
della societ riflessa in Omero atteggiano la materia secondo le condizioni di una aristocrazia; ma se, al
di sotto del racconto contingente l'epopea si innesta nel mito, che  ugualmente significativo per tutti, o
se esalta l'eroe conquistatore e i suoi fedeli secondo il modello dell'essere mitico, e certo, in parte, con
quello stile, non  da meravigliare che lo stesso canto che allieta i banchetti dei potenti risuoni anche
nei raduni pubblici o dovunque uomini si trovino insieme; o che cantori del popolo, purch capaci di
cantare, siano ricercati ed apprezzati nei palazzi dei re. Questi canti, infatti, corrispondono al gusto
della societ intera, in parte, si, perch per un certo periodo tutta la societ partecipa dei benefici, e
perci degli ideali, delle conquiste, e di quell'ordine sociale espresso dai poemi, ma anche in parte
perch tutta la societ partecipa della grande tradizione mitica che essi continuano ad esprimere. Cosi
l'Iliade pot divenire e restare per secoli il poema nazionale di tutta la Grecia, sul quale i giovanetti
continuavano a venir educati.
g) Oggi, quando diciamo "poesia", pensiamo immediatamente alla lirica individuale. Nel
passato, per poesia non si intendeva lirica individuale, sebbene espressioni liriche non manchino certo
nei poemi. Quando Aristotele prende a trattare dell'arte poetica, egli parla della tragedia e dell'epica, e
probabilmente, nel libro perduto, del giambo e della commedia. Ancora un Pindaro, poeta lirico, fa
grandissima parte al mito. Il teatro nasce da riti religiosi creduti necessari, e dovunque rappresentati in
una qualche forma, prima di essere ci che divenne ad atene; ma anche ad Atene  a carico diretto o
indiretto dello stato, e per giorni interi avveniva una cosa oggi per noi inconcepibile: tutti gli uomini
liberi assistevano e giudicavano l'opera dei poeti. La materia era la materia del mito; l'artista sceglieva
fra innumerevoli trame appoggiate alle varie versioni, e pochissimo inventava o era tenuto ad inventare
509 . Oggi, l'invenzione  quasi un obbligo per il poeta.
.
Nella nostra civilt, e questo vale per moltissimi paesi, si  verificato un distacco fra poesia e
popolo. Il distacco  avvenuto lentamente. Quando gli istituti sociali non sanno pi svilupparsi
armonicamente e mutarsi secondo le necessit nuove, non  pi possibile portare avanti lo sviluppo
della tradizione. L'antica comunit si frange, e si frange l'unit della cultura. Si formano, da una parte una cultura ed un'arte di lite, immemore, o sprezzante, o invano cercante il consenso delle masse; dall'altra una massa che non si sente pi espressa, e che  in condizioni tali di disagio da non venir pi attratta nel vivo della creazione della cultura o nel suo scambio vitale 510 .
.
Tutt'al pi si verifica in queste condizioni il fenomeno che si chiama oggi folclore: una cultura
propria del popolo, che consta spesso per gran parte di vecchie tradizioni ripetute. E lo scienziato parla allora di arte popolare come di qualcosa che in tutti i tempi non sia altro che caduta in basso di una creazione sorpassata di classi superiori. Oppure si avrebbe anche una creazione, ma una creazione "minore", che non arriverebbe a sublimarsi nella grande opera d'arte.
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Inutile dire che creatore non  mai il popolo come unit metafisica, che  un'astrazione, ma il
singolo individuo, sia uscito di popolo o no, dotato di capacit di espressione poetica, quando dia voce a sentimenti condivisi nella loro essenza da una parte notevole o dalla totalit; e, appunto in quanto sono condivisi, la creazione che, come tale  creazione individuale, - pur tenendo conto che ogni uomo  in ultima analisi decisamente plasmato dalla societ, - una volta che sia ripetuta, poco o molto fedelmente dalle masse, pu anche, poco o molto trasformarsi. (E ci avviene soprattutto quando il canto non si fissi in tradizione scritta).
.
Pu avvenire anche per che la stessa tradizione poetica, e per lo pi quando sia sorta dalla
materia mitica espressa in canti o in poemi, vaghi alterna dal popolo alle classi colte o alle classi superiori, e pi si indugi presso l'uno o presso le altre, a seconda dei tempi e dei climi culturali. (Materia epica bretone e carolingia).
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Quando essa sia, in sintesi, il risultato di una carica emozionale intensissima e generale, e di un
lunghissimo processo di ininterrotti adattamenti ed arricchimenti, in quanto rappresenta una sintesi formatasi nei secoli di drammi cosmici vissuti come drammi umani, e di aspirazioni umane vissute come drammi cosmici ed espresse in figure, in quanto  un processo di dare e ricevere illimitato nel tempo ed aperto a tutti gli uomini, in quanto abbia un fine sacrale e continui ad essere circondata di un alone di sacralit, anche oltre il persistere della fede, quando essa sia in altre parole, materia mitica, noi vediamo che essa possiede una vocazione ad esser popolare, come mai nessuna altra cosa. Fino a che essa sopravviva, pur anche quando non sia pi intesa nel suo significato religioso, sopravvive un legame di cultura per entro una qualsiasi comunit umana.
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Le prime scoperte di oggetti preistorici lavorati dall'uomo con intenti non solo materialmente
utilitari, avvennero intorno alla met dell'Ottocento; all'esposizione internazionale di Parigi (1875) E. Piette espose la collezione di oggetti da lui rinvenuti negli scavi di grotte dei Pirenei. L'interesse si accese. Alla scoperta della grotta di Altamira esplose una viva polemica per la datazione degli oggetti scoperti, attribuiti per la maggior parte al paleolitico superiore.
.
Si susseguirono via via altre scoperte e pubblicazioni (. Carthailac, H. Breuil, A. Del Rio, H. Bgouen, S. Reinach, O. Menghin, M. Hoernes, R. de Saint Perier, G. H. Luquet, H. Kuhn, H. Obermaier, A. G. Bellido, L. R. Nougier, R. Lantier, A. Lommel, M. Almagro, C. ContiRossini, M. O. Acanfora, J. Boe, K. Lossius, G. Giessing.
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Per reperti nelle grotte italiane: C. Bicknell (Alpi Marittime); R. Battaglia, E. Siiss, E. Anati (Val Camonica); A. C. Blanc, P. Graziosi (Grotta Romanelli in Puglia); P. Graziosi (Grotta di Levanzo, Egadi, Calabria); J. Bovio Marconi (Grotta dell'Addaura, Palermo); G. Lilliu (Sardegna); di recentissima scoperta (1970) la Grotta della Montagnola in Terra d'Otranto (penisola Salentina). Monografia italiana sull'arte preistorica: p. graziosi, L'Arte dell'Antica Et della Pietra, Firenze 1957. Cfr. pure, di vari autori, articolo e ulteriore bibliografia in Enciclopedia Universale dell'Arte, Venezia-Roma, voi. X, s. v. "Preistoria".
.
reinach rivendica a s in "Revue Archologique ", i, 19x1, pp. 167 sgg., la precedenza nella
formulazione della teoria dell'origine magica dell'arte, riferendosi ad articoli da lui pubblicati su riviste nel 1903 (L'art et la magie, in " L'Anthropologie ", xiv, 1903, pp. 257-66; Cultes mythes et religions, I:
L'Art et la magie, Paris 1905, pp. 126 sgg.). Per l'interpretazione magico-religiosa (di cui per altro quasi
tutti gli autori citati in nota 1 si sono preoccupati), vedi particolarmente: j. maringer, Vorgeschichtliche
Religion, Ziirich-Kln 1456, trad. it. Le Religioni dell'Et della Pietra, Torino i960; a. leroi-gourhan,
L'evoluzione dell'Et Paleolitica, Milano 1968 (trad. dal frane.); e. o. james, Antichi Bei, Milano i960,
cap. i (trad. dall'ingl.); a. laming-emperaire, La signification de l'Art Rupestre Palolithique, Paris
1962; e. patte, Les hommes prhistoriques et la Religion, Paris i960.
g. thomson, Eschilo ed Atene, Torino 1949 (trad. dall'ingl.).
E. Cassirer, Saggio sull'uomo, Milano 1948, cap. ni (in particolare p. 63) (trad. dall'ingl.); id.,
Philosophie der symbolischen Formen, Berlin 1923-29. Trad. it.: Filosofia delle forme simboliche,
Firenze, 3 voli., 1961-66.
g. furlani, Il poema della creazione, Bologna 1934; id., L'enuma els (Il poema della
creazione), in Miti babilonesi e assiri, Bologna 1958, pp. 3-107 (con nota introduttiva e note). Per la
magia del nome: w. schultz, Der Namensglaube bei den Babyloniern, in "Anthropos", xxvi, 1931, pp.
895 sgg.
Genesi, I, 3-31 (qui e in seguito trad. della Bibbia di G. Luzzi, Firenze 1921-34).
Virgilio, Eneide, III, 395. L'incidenza della parola fatum nel canto III sottolinea la fatalit della
fondazione di Roma. (" Incerti quo fati ferant", v. 7; "Dare fatis vela jubebat", v. 9; "fatis ingressus
iniquis", v. 17; "sic fata dem rex sortitur", vv. 375-76; ecc...); cfr. Eneide, V, vv. 703, 707.
Nel poema babilonese della creazione, dopo la vittoria di Marduk, gli di si riuniscono,
costruiscono il tempio di Marduk a Babilonia, e festeggiano per la prima volta la festa dell'anno nuovo:
bevono, si inebriano e quindi decretano i fati. Interrogare la sorte alla fine di un periodo per il nuovo
periodo che inizia,  costume molto esteso. (Esempi nel folclore: p. saintyves, Les contes de Perrault et
les rcits parallles, Paris 1923, pp. 132 sgg.). Fino al secolo xv, durante le feste di Natale-Epifania, si
celebrava dentro alle chiese il cosiddetto "festum fatuorum" (fatuari, parlar vaneggiando; donde il
nostro "fatuo "); il cerimoniere eletto per la festa si chiamava " episcopus stultorum". La festa era una
specie di "mondo alla rovescia" come i Saturnali romani; il basso clero officiava, con canti osceni e
parodiando i canti sacri. In questa festa si giocava a dadi, che  originariamente un modo di interrogare
il destino. (Per la festa: c. du cange, dufresne, Glossarium corruptae et infimae latinitatis, s. v. "
Kalendae ").
g. thomson, Eschilo ed Atene cit., cap. in, pp. 66-95, particolarmente p. 79.
Cfr. Genesi, I, 3-5 con I, 14-19. Popoli a cultura arcaica attuali distinguono ancora fra sole e
luce del giorno. k. t. preuss, Die Religion der Cora Indianer, pp. xxill, 8. In proposito: r. pettazzoni,
L'onniscienza di Dio, Torino 1955, p. 18; altri esempi in a. jeremias, Das Alte Testament im Lichte des
Alten orients cit., pp. 87-88. Cfr. anche: e. Cassirer, Linguaggio e mito, Milano 1961, 19682, pp. 24-26
(trad. dall'ingl.).
L'Edda, Carmi norreni, traduzione di C. A. Mastrelli, Firenze 195I) PpI_2> 17-26. A proposito
della mano del sole che passa sopra l'orlo del cielo, cfr. il segno della mano a dita divaricate che nel
paleolitico simbolizza il sole.
In tale tradizione ha origine quella del Cristo come secondo Adamo, iniziatore di una seconda
umanit, e del legno della croce come legno dell'albero dell'Eden.
dante, De vulgari Eloquentia, I, 6: "Una cotal forma di parlare fu trovata da Dio... "
g. b. vico, Principi di Scienza Nuova, libro II: Della Logica poetica-, "Ad Adamo  attribuita
una divina onomathesia ".
g. devoto, La citt e lo stato degli Umbri (in L'Umbria nella storia e nell'arte, pubblicazione
dell'Universit degli Studi di Perugia, Bologna 1954), p. 35, osserva, riferendosi agli Umbri: " La
parola che indica l'essenza vitale della comunit dei viventi, e forse delle cose che le appartengono, 
nomen, "il nome". Abbiamo preghiere che suonano benedizione e indulgenza, non solo sulla citt, sul
suo popolo, e sui componenti di questo, ma sul nome cosi della citt come del popolo. Quando si tratta
di popoli stranieri, il termine nomen comprende tutto, basta da solo ". " Proprio perch rappresenta una
forza vitale, e magari  il resto di un atteggiamento magico... "
Per il problema dei rapporti fra magia e religione, cfr. a. gehlen, Urmensch und Sptkultur,
1956; j. cazeneuve, Les rites et la condition humaine, Paris 1958 (particolarmente cap. xni); e. de
martino, Sud e magia, Milano 1959, pp. 118 sgg. e 198- 199, nota 32.
Odissea, IX, 65: Odisseo ed i compagni chiamano tre volte il nome dei compagni uccisi dai
Ciconi. Virgilio, Eneide, VI, 505- 506: Enea fece un "tumultum inanem" sul lido Reteo, "et magna
manis ter voce vocavi".
n. d. fustel de coulanges, La citt antica, Bari 1925, p. 213 (trad. dal frane.); r. dussaud, Les
religions des Hittites et des Hourrites, Paris 1949, p. 351: presso gli Ittiti il potere di evocazione era
prerogativa regia. I testi rappresentano il re evocante le divinit delle varie citt nemiche, perch le
abbandonino e vengano nel paese di Hatti, con tutte le ricchezze dei nemici; g. furlani, La religione
degli Hittiti, Bologna 1936, pp. 223 sg.
s. langdon, Semitic Mythology cit., cap. xii; r. c. thompson, The Devils and Evil Spirits of
Babylonia, London 1931. g. furlani, La religione babilonese e assira, Bologna 1928-29, voi. I, cap. xi.
id., Poemetti mitologici babilonesi e assiri, Firenze 1954. L'esorcismo  per lo pi preceduto da un
"mito d'origine " che convalida l'azione.
Il potere della saliva  esaltato anche in Babilonia. In un inno a Marduk  detto: "O tu,
misericordioso fra gli di, misericordioso che ami risuscitare i morti, Marduk, Signore del cielo e della
terra... la saliva che d vita  tua". Nell'epopea di Gilgames la dea Aruru forma Enkidu lavando le
mani, modellando argilla e bagnandola con saliva divina. Nel mondo germanico: Edda di snorri,
Skaldsk, cap. I.
Cfr. Odissea, VIII, 408-9: "Se qualche parola malvagia mi  sfuggita, la possano tosto portar
lontano i venti predatori ".
The Book of the Dead, cap. lxxv, ed. dal British Museum, 4' ed. London 1933. Libri dei morti
sono chiamati generalmente i rotoli di papiro trovati nelle tombe degli antichi Egizi presso le mummie.
Ne esistevano varie redazioni. Gli Egizi facevano risalire le formule e gli altri testi al dio Thot.
Confronta il nome del nano Alvis, con l'attributo di onniscienza proprio di dio: allwissend. p.
saintyves, Les contes de Perrault et les rcits parallles cit., p. 436, osserva, a proposito del carme, che
" il lungo interrogatorio che segue fa pensare ad una vera scena di iniziazione". (O non piuttosto ad un
esame prematrimoniale di iniziazione avvenuta?)
Iliade, XX, 70; Odissea, X, 35. Cfr. anche altrove: la lingua degli di dice Briareos per il
centimane Aigaion; sma Myrines per il colle Batieia; halkis per l'uccello Kymindis (Iliade, I, 403; II,
814; XIV, 291); e Plagkti per le rocce cozzanti (Odissea, XII, 61).
l. lvy-bruhl, L'exprience mystique cit., cap. vi. Per l'uso di figurine nei sortilegi, nell'oriente:
e. dhorme, Les religions de Babylonie et d'Assyrie, Paris 1949, pp. 263-64, 268, 269; c. du cange du
fresne, Glossarium Mediae et Infimae Latinitatis auctum, Paris 1840-45, 7 voli., s. v. "invultare",
"vultivoli".   j.grimm, Deutsche Mythologie, 4" ed. Berlin-Leipzig 1875, III (ristampa 1953), p. 315. In
generale: r. corso, Enciclopedia Treccani, XXXII, p. 841, s. v. " Streghe e stregonerie ": Ugo Gerard,
vescovo di Cahors, fu condannato al rogo nel 1318 sotto l'accusa di attentato alla vita di papa Giovanni
XXII, per mezzo di incantesimi fatti su figurine di cera; dall'inchiesta contro la regina Teje (fine del
secondo millennio a. C.) risulta che si eseguivano sortilegi su statuette rappresentanti le vittime.
h. frankfort, La religione dell'antico Egitto, Torino 1957 (trad. dall'ingl.); j. vandier, La
religion gyptienne, 2" ed. Paris 1949, p. 103. Osiride  il nome del dio morto; ma, inizialmente il
Faraone morto, poi ogni morto, diventava un Osiride, e si aggiungeva al suo il nome di Osiride.
Impossibile qui dare una bibliografia della Linguistica generale, della Semantica, della
Stilistica, della Psicologia del Linguaggio. A puro titolo d'esempio delle affannose recenti traduzioni
italiane di studi stranieri sulla Linguistica, e delle recenti opere di autori italiani di notevole valore: f.
de saussure, Cours de  Linguistique generale, Paris 1908-909, 19322 (trad. it. Corso di Linguistica
generale, Bari 1967); e. Sapir, Il linguaggio cit.; c. bailly, Linguistique generale et linguistique
frangaise, Paris 1932 (trad. it. Milano 1963). c. k. ogden e 1. a. richards, The Meaning of Meaning,
Cambridge 1923 (trad. it. Il Significato del Significato. Studio dell'influsso del linguaggio sul pensiero
e della scienza del simbolismo, Milano 1966, con un saggio di b. malinowski, Il Problema del
Significato nei linguaggi primitivi)-, a. martinet, Elements de Linguistique Gnrale, Paris 1961 (trad.
it. Elementi di Linguistica generale, Bari 1966); id., A functional View in Language, Chicago (trad. it.
La considerazione funzionale del Linguaggio, Bologna 1965,19672); r. Jakobson, Essais de
Linguistique gnrale, Paris 1963 (trad. it. Saggi di Linguistica generale, Milano 1966). (E cosi CI.
Lvi-Strauss, L. Hjelmslev, B. Snell, ecc.). Vivace come l'attivit traduttrice fu in questi anni quella
produttrice. Fra i molti autori citiamo solo: a. massucco costa e a. fonzi, Psicologia del Linguaggio,
Torino 1967; g. fano, Saggio sull'Origine del Linguaggio, Torino 1962; id., Neopositivismo, analisi del
Linguaggio e Cibernetica, Torino 1968; t. de mauro, Storia linguistica dell'Italia unita, Bari 1963; id.,
Introduzione alla Semantica, Bari 1965; c. tullio-altan, Linguistica e Antropologia culturale, in "
Rivista di Sociologia", v, 1967, n. 14, pp. 25-108; u. eco, Per un'indagine semiologica del messaggio
audio-visivo, in " Rivista di estetica", n, 1966; id., La Struttura assente, Milano 1968; a. rossi,
Semiologia del simbolo, in "Paragone", n. 200, 1968; c. segre, I Segni e la critica. Fra strutturalismo
e semiologia, Torino 1969; id., Lingua, Stile e Societ, Milano 1966; ecc. Ricordiamo ancora le
ricerche di Linguistica in rapporto alla cibernetica: v. Tonini, Cibernetica e informazione, Roma 1964.
j. neumann e altri (s. hannon, w. r. Brain, s. zuckermann, w. redfield, ecc.), La filosofia degli Automi,
Torino 1965. (Ulteriore bibliografia: "Almanacco Bompiani", 1968 e 1969, passim-, Guida alla
formazione di una biblioteca pubblica, Torino 1969, pp. 146-48).
Sul funzionamento dei neuroni nel processo della zona corticale del cervello, sia
nell'elaborazione di dati in base a modelli mnemonici - gi memorizzati - sia nell'elaborazione di tipi di
risposta del tutto nuovi in seguito a informazioni previste: a. massucco costa e a. fonzi, Psicologia del
Linguaggio cit., p. 15; w. redfield (in neumann e altri, La filosofia degli Automi cit.), La corteccia
cerebrale e la mente dell'uomo, p. 77, cit. in c. tullio-altan, Linguistica e Antropologia culturale cit., p.
87.
b. malinowski, in c. k. ogden e i. a. richards, Il Significato del Significato cit., pp. 333-83.
L'Epopea di Gilgames (trad. da g. furlani, Miti Babilonesi e Assiri, tav. x, p. 187: "Al molto
sapiente ho fatto vedere un sogno ed egli ha udito il segreto degli di"), I Greci dicevano ovap Selv;
vuuviov l8ev. e. r. dodds, I Greci e l'irrazionale, Firenze 1959, p. 124 (trad. dall'ingl.): "la parola
stessa ovEipo? in Omero significa quasi sempre figura, non esperienza onirica. Questa figura onirica
pu esser un dio, uno spettro, un messaggio onirico preesistente, o un'immagine (eidolon) creata per
l'occasione ".
Mi si permetta un esempio tratto da un'esperienza personale. Mio padre, alla sera, raccontava
di tanto in tanto a mia sorella ed a me ancora bambine, delle storie che ascoltavamo festosamente. Una
volta ci raccont la leggenda del Lohengrin. Col tempo me ne scordai; ma quando, a distanza di anni,
vidi per la prima volta il Lohengrin a teatro, particolarmente la scena presso il lago e l'arrivo del
cavaliere sul cigno, fu per me una rivoltante delusione, tanto lo scenario strideva di fronte alla precisa
immagine mentale conservata nel subconscio, cosi viva da farmi pensare di aver gi una volta assistito
all'opera. Infine il ricordo del racconto paterno, con tutti i particolari anche del modo e dell'ambiente in
cui lo ascoltai, d'un tratto riaffior alla memoria spiegandomi l'equivoco.
a. l. Oppenheim, Sogni profetici nell'Antico vicino Oriente, in: autori vari, Il Sogno e le Civilt
Umane, Bari 1966, pp. 61-75.
j.g. frazer, Il ramo d'oro, Torino 1950, I, p. 311 (trad. dall'ingl.). Cfr. Plinio, Naturalis
Historia, VII, 174.
h. webster, Societ segrete primitive cit., passim, r. pettazzoni, Miti e Leggende cit., Ili, p. 197.
Per i sogni provocati: r. bastide, Sociologia del Sogno, in autori vari, Il Sogno e le Civilt umane cit.,
pp. 163-80; a. 1. hallowell, La parte del sogno nella cultura Ojibwa, in autori vari, Il Sogno e le
Civilt umane cit., pp. 107-40, in particolare pp. 127-39.
Per l'iniziazione dei giovanetti puberi e per l'iniziazione magica, raccolta e analisi del
materiale etnologico e indicazioni bibliografiche, in h. webster, Societ segrete primitive cit.; a. van
gennep, Les rites de passage, tude sistmatique des rites, Paris 1909; e. m. loeb, Trihai Initiations and
Secret Societes, University of California Publications, XXV, Berkeley 1929; a. e. jensen, Beschneidung
und Reifezeremonien bei Naturvlkern, Stuttgart 1932; h. schurtz, Altersklassen und Mnnerbiinde,
Berlin 1902. Per l'iniziazione magica in particolare, h. Hubert e m. mauss, Origine dei poteri magici-,
in . Durkheim, h. Hubert, m. mauss, Le origini dei poteri magici cit., pp. 133 sgg. Studi particolari,
relativi alle singole trib, per opera dello Howitt, F. Boas, L. Frobenius, H. Nevermann, ecc. Per
l'iniziazione sciamanica: m. eliade, Le Chamanisme et les Techniques archaiques de l'extase, Paris
1951.
Indigeni del basso Colorado. Citato in l. lvy-bruhl, L'exprience mystique cit., p. 116.
Tipico  il motivo del " tagliare a pezzi ", immergerli nella caldaia per ottener la rinascita o il
ringiovanimento. Intorno al dio Odino si fissano una serie di motivi di iniziazione sciamanica: Edda, "Havamal", vv. 138 sgg. Edda, "Lokasenna":  rinfacciata al dio la magia "seidhr", che  caratteristica di sacerdotesse donne; tuttavia  abbastanza comune anche il temporaneo o definitivo cambiamento di vesti e costumi sessuali da parte degli sciamani. g. dumzil, Mythes et dieux des Germains, Paris 1939, p. 19 sgg.; o. hoefler, Kultische Geheimbnde der Germanen, I, Frankfurt 1934, p. 434 sgg. horst kirchner, Ein Archologischer Beitrag zur Urgeschichte des Schamanentums, in " Anthropos", xlvi, 1952. Per lo sciamanesimo, cfr. ancora e. r. dodds, I Greci e l'irrazionale cit., cap. v. k. meuli, Schythica, in "Hermes", lxx, 1935, p. 137 sgg. Per le tracce, tutt'altro che indifferenti, dello sciamanesimo in Grecia: e. a. s. butterworth, Some Traces of the Pre-Olympian World, Berlin 1966, in particolare cap. iv: Shamanism (Poseidone col tridente come dio degli sciamani; miti di Pelope, di Medusa e Pegaso, ecc.).

m. eliade, Sogni iniziatici e visioni presso gli sciamani della Siberia, in autori vari, Il Sogno e
le Civilt umane cit., pp. 89-103, in particolare p. 91.
La struttura dell'estasi sciamanica non ricopre ed esaurisce tutte le tecniche; le rimangono
estranee quelle collegate alla magi guerriera e alla mistica agricola delle grandi divinit femminili (m. eliade, Le Chamanisme cit., pp. 342-43).
...
a. p. elkin, The Secret Life of Australian Aborigenes, in " Oceania", ih, 1933, pp. 128-29.
Simile in Gli aborigeni australiani cit., capp. vii e vili, particolarmente pp. 183 e p. 203; L. lvybruhl, La mythologie primitive cit., pp. xxiii sgg.; w. e. h. stanner, in w. a. lessa-e. z. vogt, Reader in Comparative Religion, Evanston 1958, p. 514; v. Lanternari, Il sogno e il suo valore culturale dalle societ arcaiche alla societ industriale, in autori vari, Il Sogno e le Civilt umane cit., pp. v-xxix, particolarmente p. xviii.
...
Cfr. Genesi, XXXI, 24: "Dio venne a Labano l'Arameo in un sogno notturno e gli disse..."
a. Castiglione Storia della medicina, I a ed. Milano 1936, pp. 112-14. Contro l'insufficiente
moderna valutazione dell'importanza che perfino i filosofi greci ancora attribuivano ai sogni: m. p.
nilsson, Geschichte der Griechischen Religion, Munchen 1941,1, p. 752, nota 4.
Esiodo, Teogonia, 211-12 (traduzione di E. Romagnoli).
Sempre notevole j. Burckhardt, Die Kultur der Renaissance in Italien, capp. 111-v. Trad. it.:
Civilt del Rinascimento in italia, Firenze (varie edizioni). E tutta la documentazione che esce dagli
studi intorno ai processi dei tribunali di inquisizione nella lotta contro le streghe.
Nel Faust di Marlowe, Faust viaggia attraverso i cieli e vede le sfere celesti. Per le leggende
sboccate nel Faust-, k. Fischer, Goethes Faust, ia ed. Heidelberg 1901, molte volte ristampato. Anche
ad Alessandro Magno era attribuito un viaggio nei cieli, portato a volo, dentro a un carro tirato, per uno
stratagemma, da due grifoni. E prima che a lui, al babilonese Etana, nella leggenda omonima. Si tratta
in origine di esperienze mistico-magiche. h. Hubert, in Hastings Encyclopaedia of Religions and
Ethics, s. v. " Magic ". m. eliade, Le Chamanisme, Paris 1951, passim.
Cos euchomai non vuol dire che secondariamente "pregare", ma originariamente "proferire
ad alta voce con fidanza"; ed euch non era ancora la preghiera, ma appena ci che si proferiva ad alta
voce con fidanza.
k. t. preuss, Ursprung der Religion und Kunst, in " Globus ", lxxxvii 1905, p. 395, riconosce
anche alla facolt evocatrice dei linguaggio una parte della sua potenza magica, ma attribuisce assai
maggior importanza alla magia dell'emissione del fiato (come in genere a tutte le emissioni da ogni
orifizio corporeo), e alla magia del canto (ibid., pp. 382, sgg.: Zauber der Sprache und Gesang-, ivi
lxxxvi, pp. 321 sgg.: Zauber der Korperffnungen)-, ed arriva all'assurdo, a parer mio, di attribuire l'origine stessa del linguaggio alla magia (ivi, lxxxvi, p. 397): "Ne consegue ancora che il linguaggio deve addirittura la sua origine alla magia dei suoni e della parola ". Il linguaggio non nascerebbe dal bisogno di comunicare, che sarebbe sempre secondo il Preuss, qualche cosa di educato in seguito all'esistenza del linguaggio, n dai richiami durante il lavoro eseguito in comune, n da movimenti espressivi (ibid.). " Il linguaggio...  il risultato della fede nella magia, che port gli uomini ad imitare i rumori del lavoro ed altri suoni naturali... per ottenere attraverso questo mezzo dei risultati".  mai possibile immaginare la preesistenza di una interpretazione magica degli atti e delle forze che agiscono nel mondo senza che gi esista seppure embrionalmente, un mezzo di comunicazione sociale, e cio il linguaggio? E comunque un rumore rimarr sempre un rumore e nulla pi, mentre il carattere proprio del linguaggio, quello che lo differenzia appunto dal rumore,  di essere un simbolo mobile dell'oggetto, e che solo per questo pu esprimere delle idee. Per l'origine del linguaggio come conseguente alla necessit umana d'espressione: f. de figueiredo, A luta pela expressao (La lotta per l'espressione), Coimbra 1944.
.
p. phillippson, Il tempo nel mito (nel voi. Origini e forme del mito greco), Torino 1949 (trad.
dal ted.), pp. 21-35. Sul medesimo problema: h. Hubert e m. mauss, La rappresentazione del tempo
nella religione e nella magia, in e. Durkheim, h. Hubert, m. mauss, Le origini dei poteri magici cit., pp. 93 sgg.;
.
p. saintyves, Les notions de temps, et d'ternit dans la magie et la religion, in "Revue
d'Histoire de la Religion", lxxix, 1919, pp. 75 sgg.; h. Werner, Raum und Zeit in den XJrformen der
Kiinste, in " IV. Kongress fur Aesthetik, Beilage zu Band, xxv", 1931; id., Einfiihrung in die
Entwicklungspsychologie, 21 ed. Leipzig 1933, parte III, pp. 148 sgg. (Il Werner dimostra che nel
linguaggio si formano prima i modi che i tempi, mentre le indicazioni di tempo si esprimono in
relazione alle azioni (per esempio azioni stagionali), e ancora manca un metro astratto che le ordini.
L'indicazione temporale rimane contesta nel concreto-spaziale. L'autore parla di " tempo spaziale "
nelle rappresentazioni pittoriche primitive). g. dumzil, Temps et mythes, in " Recherches
Philosophiques ", v, 1935-36, pp. 235 sgg.; a. Brelich, Introduzione alla storia dei calendari festivi,
Roma 1954; m. eliade, Trattato di Storia delle religioni, Torino 1954, cap. xi (contiene bibliografa a p.
522) (trad. dal frane.); e. Cassirer, Saggio sull'uomo cit., pp. 83-89; id., Philosophie der symbolischen
Formen cit., II.
Per esempio Iliade, V, 627 sgg.; XI, 441-55, 380-95; XX, 178- 258, 431-33; ecc. Esempi
simili, anche pi clamorosi, nell'Edda. Motivo comune fra i popoli attuali a cultura arcaica: fra gli
indiani Taulipang gli sciamani lottano fra di loro, - sul piano dell'immaginazione, - e la lotta fra gli
avversari " comincia con un assalto di vanterie, durante il quale si mostrano le loro armi: che sono
diverse qualit di tabacco, certi cristalli, qualificati come frecce, gli spiriti ausiliari, ecc..." Cosi rivel
una sciamana a t. koch-grunberg, Vom Roroima zum Orinoco cit., Ili, 1923, p. 211; a. jeremias, Das
Alte Testament im Lichte des Alten Orients cit., p. n, nota 4. L'autore vi riconosce un motivo costante, -
egli lo chiama Redekampf, - che precede la lotta col drago.  Fa parte di questo motivo anche quello
cosiddetto " di Stentore". e. Ponzio (L'acculturazione in una conversazione spontanea fra indigeni
Yanoama, in "Archivio per l'antropologia e l'etnologia", xcvi, 1966, n. 1-3, pp. 57-64) racconta della
vanteria del vecchio Yanoama, gi uomo valoroso: "Parler pi forte di loro; io parlo piano con voi.
Quando parler con loro, la mia voce colpir alto nel cielo, per questo fuggiranno... " (p. 62).
w. b. cannon, " Woodoo " Death, in " American Anthropologist", N. S., xliv, 1942, studia il
meccanismo psico-fisiologico su cui riposerebbero i casi di morte per scongiuro o incantesimo, attestati
in varie regioni del mondo. Il sistema nervoso simpatico entrerebbe in una attivit particolarmente
intensa, destinata ad apportare modificazioni organiche capaci di mettere l'individuo in condizioni di
adattarsi a situazioni nuove, ma che provocherebbero invece la disorganizzazione, dove questi non
disponesse di una risposta, istintiva o acquisita, ad una situazione che ritenesse straordinaria, c.
lvi-strauss, Anthropologie Strutturale, Paris 1958, cap. ix: Le sorcier et la magie, pp. 183 sgg. (trad. it.
Milano 1966, 19672).
Iliade, XXII, 281-82. Dice Ettore ad Achille durante l'ultimo combattimento: "Facevi il bel
parlatore, l'astuto a parole, perch atterrito io scordassi il coraggio e la furia ".
Per esempio sulle pietre di confine babilonesi, dette kudurru.
Le tavolette di piombo possono anche esser deposte presso i morti, perch essi eseguiscano la
maledizione, r. wunsch, Tabellae Defixionum. Appendice al Corpus Inscriptionum graecarum, Berlin
1897. (Segu la pubblicazione di altre tabellae, soprattutto attiche). Corpus Inscriptionum Latinarum
Vili; a. audollent, Defixionum Tabellae quotquot innotuerunt tam in Graecis orientis, quam in totius
occidentis partibus, praeter atticas, Dissert, Paris 1904; a. Olivieri e a. arangioruiz, Inscriptiones
graecae Siciliae et infimae Italiae ad jus pertinentes, Milano 1925, pp. 160 sgg. Per qualche lista
supplementare, vedi indicazioni in e. r. dodds, I Greci e l'irrazionale cit., pp. 239-42.
daremberg-saglio, Dictionnaire des Antiquits grecques et romaines, s. v. "Furiae", "Erinyes",
"Eumnides"; e. autran, Homre et les origines sacerdotales de l'pope grecque, Paris 1943, III, p.
107, nota 2, ritiene che nella radice di p si conservi la radice babilonese 'rr di arratum, proferire,
imprecare.
Odissea, XI, 250. Su sei casi, in Omero fu osservato che quattro si riferiscono al diritto
materno.
Ibid., XIX, 259-60. "opxoc; significa il cancello, il recinto che chiude, il giuramento!
eschilo, Eumenidi, 476-79, 780-88. (Si conosce anche una D- Meter Erinys). (Secondo
pausania, I, 28, le Erinni non erano rappresentate nelle arti figurative con l'aspetto terribile che
attribuisce loro Eschilo).
Per raggiungere il risultato, chi pronuncia la parola deve possedere potenza magica; se non sia
da tanto, la formula non agisce. Gli indiani Cora credono, per esempio, che gli uomini muoiano del
tutto perch non ne possiedono in misura sufficiente (k. t. preuss, Die Religion der Cora Indianer cit.,
pp. cv e 130).
varrone, De lingua latina, passim-, catone, passim-, Quintiliano, I, 11: "Saliorum carmina, vix
sacerdotibus suis intellecta, mutari vetat religio..." L'immutabilit valeva anche per il ritmo. n. d. fustel
de coulanges, La citt antica cit., pp. 211, nota 2, 235, nota 1.
Il rito funebre  necessario al morto e ai vivi: episodio di Elpenore in Odissea, XI, 71-78; di
Patroclo, in Iliade, XXIII, 71-76: Patroclo appare ad Achille e dice: "Seppelliscimi in fretta, e passer
le porte dell'Ade. Lontano mi tengono l'anime, fantasmi di morti, non vogliono che tra loro mi mescoli
di l dal fiume... e dammi la mano, te ne scongiuro piangendo: mai pi verr fuor dall'Ade, quando del
fuoco m'avrete fatto partecipe".  Che esista un impedimento, una barriera tra i vivi e i morti,  una
esperienza dell'uomo, e allo stesso tempo un desiderio. estesissima  l'immaginazione della barriera
d'acqua. Presente fra gli Indi d'America, in Polinesia, e in culture arcaiche come le australiane. a. w.
howitt, Ori some Australian Cermonies of Initiation, "Journal of Anthropological Institute", xxn,
London 1884, p. 455, descrive il rito di iniziazione, che  sempre immaginato come un viaggio ai
morti: per raggiungere il luogo della celebrazione del rito si deve passare oltre un corso d'acqua. Il "
salto nell'acqua "  un rito egeo e poi greco di morte e resurrezione, o di rinnovamento della vita oltre
una morte immaginaria (cfr. cap. v).
s. langdon, Semitic Mythology cit., pp. 84-85; amuleto di bronzo a p. 85, fig. 44. Cfr. pure pp.
367 sgg. La connotazione soteriologica del pesce ha, in quanto " simbolo dell'acqua ", lunghissima
storia.
e. Palmer, Notes on Some Australian Tribes, in "Journal of Anthropological Institute", xiii,
1883, p. 291. Per il significato dell'estrazione del dente: k. t. preuss, Ursprung der Religion und Kunst
cit., p. 394. (Gli psicoanalisti ritengono che l'estrazione del dente " equivalga " nel suo simbolismo alla
circoncisione in uso presso altre trib vicine).
k. t. preuss, Die Religion der Cora Indianer cit.
Il simbolismo freccia-raggio ritorna nelle varie mitologie. Apollo e Artemide, che includono il valore
di divinit astrali, lanciano frecce (che sono anche esiziali, come in Iliade, I, 43-45). La dea Istr, che 
anche la stella del mattino e della sera,  la dea " dall'arco potente ". Altri esempi nel cap. v.
Il rapporto fra atti simbolici rappresentati e canti  diverso nei vari riti e fra i vari gruppi etnici.
Spesso il canto  pi ricco, a volte invece manca il commento di gesti ed azioni simboliche eseguite,
che per gli iniziati possono tuttavia conoscere.
Molto spesso tali costumi, maschere, tatuaggi, assurgono ad un vero e proprio valore artistico,
cio esprimono artisticamente rappresentazioni emozionali del gruppo, e cosi, verosimilmente, ne
intensificano il contenuto emozionale.
Jeu Adam o Representacio Adae, mistero francese di anonimo del secolo XII.
Nella Biblioteca Nazionale di Parigi vi  una miniatura che rappresenta lo scenario della
Passione rappresentata a Valenciennes nel 1547. (Riproduzione in l. petit de julleville, Histoire de la
langue et de la littrature frangaise des origines  1900, Paris 1896-1900, II). Per l'iconografia artistica
dell'Europa occidentale: . male, L'art religieux du xn" sicle en France, Paris 1922, pp. 114, 413. La
stessa immaginazione nell'arte bizantina, romanica e gotica. Sul simbolismo delle fauci spalancate del
mostro, cfr. pi avanti, e pp. 466-68 e note 366-71.
Per l'influsso esercitato dal dramma liturgico sull'iconografia: . male, L'art religieux de la fin
du Moyen Age en Trance, Paris 1908, pp. 127 sgg. Per il Male il realismo del secolo xv verrebbe
all'arte francese non per l'influsso esercitato dall'arte fiamminga, ma grazie alle rappresentazioni
realistiche dei Misteri. (O non saranno piuttosto due facce del medesimo processo sociale?)
La rappresentazione dell'inferno quale bocca di un mostro pu essere di origine ed influsso
assiro-babilonese: Giona (mandato da Dio a Ninive!)  inghiottito dalla balena: l'episodio fa parallelo,
secondo gli esegeti cristiani, al motivo della discesa di Cristo al limbo; Giona sarebbe "una figura",
come si diceva, del Cristo. (Troveremo piti avanti altri documenti).
Nell'interludio di A Midsummernight's Dream Shakespeare si prende allegramente gioco della
povera scenografia d'allora, facendo rappresentare nel dramma di Piramo e Tisbe il muro, che divide i
due amanti, da un attore.
g. furlani, Poemetti mitologici babilonesi e assiri, Firenze 1954, p. 43: "Ea e Atarkhasis"  uno
scongiuro per facilitare il parto, p. 58: "La creazione da parte di Ea" fa parte di un rituale babilonese
per la ricostruzione di un tempio, p. 59: " Cosmogonia nella leggenda del Verme"  uno scongiuro
contro il mal di denti, ecc.
Ricordiamo il mito di Iside e Rha (cfr. pp. 35-36). Il dio Rha dice: "mio padre e mia madre mi
dissero il mio vero nome, che ho nascosto in me dalla mia nascita..." (w. m. muller, Egyptian
Mythology cit., pp. 79 sgg.).
a. h. gardiner, The Attitude of the Ancient Egyptians to Dead, Cambridge 1935, p. 36. La
semplice recita della formula dell'offerta era creduta sufficiente a provvedere il morto degli alimenti. j.
vandier, La religion gyptienne cit., p. 125.
Oltre alle immagini di alimenti, anche scene di pesca (tomba di Beni Hassan), di caccia (tombe
di Tebe ora al Museo Britannico), agricole (rilievo della tomba di Ti a Sakkara), ecc
s. langdon, Semitic Mythology cit., pp. 367 sgg.; m. eliade, Le Chamanisme cit., p. 321: barche
per espellere i demoni e le malattie in Indonesia e Melanesia.
Erano legate le immagini cultuali di Artemis Eurynome a Phigalia, quella di Dioniso a Chios,
quelle di Afrodite Morph e di Enyalios a Sparta, ecc. m. p. nilsson, Geschichte der Griechischen
Religion cit., I, pp. 73-74.
Sui Dema e le divinit Dema, cfr. a. e. jensen, Mythes et cultes chez les peuples primitifs, Paris
1954, pp. 104-12 (trad. dal ted.). (I Dema sarebbero gli esseri creatori del tempo primordiale, descritti
ora sotto forma umana, ora sotto quella di animale o di pianta; la loro uccisione  l'avvenimento
decisivo in grazia del quale ci che , ha avuto la sua esistenza e le sue leggi, mettendo fine al tempo
primordiale. Questa forma di religiosit con la sua relativa visione del mondo,  propria di coltivatori,
la cui economia riposa essenzialmente sulla cultura dei tuberi e degli alberi da frutto).
h. 1. hogbin, Trading Expeditions in Northern New Guinea, in "Oceania", v, 1935, pp. 375
sgg. (Simili esempi possono farci intendere la lontana origine di alcuni motivi decorativi delle
imbarcazioni greche, come le vediamo riprodotte nella pittura vascolare, e perfino di motivi tuttora in
uso presso le nostre popolazioni costiere). Per i tatuaggi e disegni sul corpo e su oggetti: c. lvi-strauss,
Antropologia strutturale cit., cap. xiii.
j. a. maccullogh, in Hastings Encyclopaedia of Religions and Ethics, s. v. " Lycanthtopy ", j.
przyluski, Les confrries de Loups-garous dans les societs indo-europennes, in "Revue d'Histoire
des Religions", cxxi, 1940, pp. 128-45; llvybruhl, L'anima primitiva cit., pp. 181-195, studia il
fenomeno della doppia esistenza. Per il mondo classico: Plinio, VIII, 22; properzio, IV, 5; Virgilio,
Egloga Vili, 97; Petronio, Satire, LXI; ecc. In Grecia la trasformazione in lupo  legata alle tradizioni
rituali del santuario di Zeus Lykaios in Arcadia. Per i Germani: esempi in Edda e Volsungasaga,
passim; 0. hofler, Kultische Geheimbiinde der Germanen, Frankfurt a. M. 1934, I, pp. 55 sgg.; id.,
Germanisches Sakralknigtum, Tbingen 1952, I, vedi indice s. v. " Berserker " e " Wolf ". Per il
Medioevo: numerosi documenti nei processi contro' le streghe.
Genesi, I, 26. (Il versetto della creazione dell'uomo in realt non lo dice esplicitamente, come
per gli atti creativi precedenti, ma  da pensare che faccia parallelo).
Genesi, II, 7. Il verbo usato  il termine tecnico relativo all'arte del vasaio.
Nel tempio di Luxor (w. m. muller, Egyptian Mythology cit., cap. ni).
h. baumann, Schpfung und Urzeit des Menschen im Mythus der afrikanischen Volker, Berlin
1936. L'autore ritiene che il motivo della creazione del mondo sia praticamente inesistente in Africa;
dove si riscontri, sarebbe di importazione asiatica (pp. 1, 185, 202).
w. schmidt, Der Ursprung der Gottesidee, Miinster 1937. La teoria dello Schmidt 
validamente combattuta da r. pettazzoni, da un primo lavoro del 1922 (Dio: formazione e sviluppo del
monoteismo nella storia delle religioni, I, Bologna 1922) fino a quello pi recente e capitale
(L'onniscienza di Dio cit.).
(Achomavi, della California settentrionale) r. pettazzoni, Miti e leggende cit., p. 94.
(Atsugewi, della California settentrionale) ibid., p. 98.
(Wiyot, della California centro-settentrionale) ibid., p. 103.
Parimenti presso i Nisenan, - Maidu meridionali, - del fiume Sacramento, " il nome di Haikat,
usato a designare il Creatore,  dato anche a certi samani aventi la facolt di fare il tempo": r.
pettazzoni, L'onniscienza di Dio cit., p539)-
g. h. luquet, L'art et la religion des hommes fossiles, Paris 1926, cap. iv. L'autore osserva per
che i dipinti potrebbero non essersi trovati all'origine esclusivamente nei punti pi inaccessibili e bui:
ogni decorazione che si fosse trovata presso all'imboccatura delle grotte doveva esser cancellata dalle
intemperie; n sarebbe da escludere che eventuali bocche di luce dall'alto potessero averne illuminato
le pareti; e comunque, se in luogo naturalmente buio erano state dipinte, si deve ammettere, - e se ne
trovarono in seguito le prove, - che gli abitanti di quelle caverne dovevano possedere mezzi di
illuminazione artificiale.  j. maringer, Vorgescbichtliche Religion cit., pp. 148 sgg. e passim, ritiene che
l'estrema difficolt e pericolosit di accesso delle parti decorate delle grotte, ed il fatto che le grotte
stesse non erano abitate in et contemporanea ai dipinti, renda sicura la loro funzione magico-religiosa.
" Queste figure, designate nel linguaggio degli indigeni col termine wondjina o ungud,
rappresentano eroi dell'epoca mitica (essa stessa chiamata ungud...), considerati come gli antenati degli
uomini attuali, e dotati di speciali poteri creativi, particolarmente e misticamente connessi col cielo,
con la pioggia, con l'arcobaleno e simili, nonch con l'incremento della specie umana, e delle specie
animali e vegetali". r. pettazzoni, Miti e leggende cit., I, p. 450. Cfr. anche a. p. elkin, Gli aborigeni
australiani cit., p. 196.
trilles, Les Pygmes de la Fort Equatoriale, Paris 1932 (traduzione del canto dalla versione
italiana dal tedesco di La poesia dei popoli primitivi, Bologna 1951, p. 27, di e. von sydow).
g. c. vaillant, La Civilt azteca, Torino 1962
Canti Aztechi, Parma 1961, pp. 11-13 (trad.).
r. pettazzoni, L'onniscienza di Dio, Torino 1955, p. 554: " presso i Montagnais-Naskapi di
Davis Inlet (nord-est della penisola di Labrador) ... certuni ottengono in sogno dei canti dal dio dei
carib, e questi canti con l'accompagnamento del tamburo sono cantati per aver successo nella caccia
".  c. p. mountford, Mythes et rites des Aborigenes d'Australie centrale, Paris 1953, p. 45 (trad.
dall'ingl.): "La maggior parte dei canti che esprimono drammaticamente le storie leggendarie, sono
propriet personale degli indigeni ai quali appartiene il terreno cui il canto si riferisce ".
b. malinowski, Sesso e repressione sessuale presso i selvaggi, Torino 1950, p. 138 (trad.
dall'ingl.).
a. p. elkin, Gli aborigeni australiani, Torino 1956, p. 261 (trad. dall'ingl.).
b. spencer e f. j. gillen, The Arunta, London 1927,1, p. 187; c. strehlow, Die Arandaund
Loritja-Stmme in Zentral-Australien, Frankfurt a. M. 1907. Riporta i testi delle cerimonie, che
permettono di seguire la messa in scena dei miti riferentisi ai vari totem, come il corvo, l'em, il topo,
la ranocchia.
Erodoto, VI, 138-40, fa risalire ad un precedente storico, che ha tutto l'aspetto del mito
storicizzato, le cause del rancore degli Ateniesi per i cittadini di Lemno, che Atene voleva attaccare, e
che effettivamente furono assaliti e vinti da Milziade.
b. malinowski, Argonauts of the Western Pacific, London 1922, pp. 299 sgg. lutz rhrich,
Mrchen und Wirklichkeit, Wiesbaden 1956, pp. 117 sgg., riporta una serie di documenti relativi a
culture arcaiche attuali (Groenlandia, Indiani d'America del Nord, Africa, Nuova Guinea, Mari del Sud,
Oceano Indiano), dove gli etnologi testimoniano che gli indigeni credono nella realt anche dei racconti
apparentemente fiabeschi, e nel pericolo che comporterebbe il narrarli; pericoloso  anche narrarli fuori
stagione. Cfr. anche p. sartori, Erzhlen als Zauber, in " Zeitschrift fiir Vollkerkunde ", N. S., xl, 1930,
voi. II, pp. 43 sgg.
Gi y. hirn, Der Ursprung der Kunst, Leipzig 1904, pp. 8 sgg. (trad. dall'ingl. accresciuta)
ammise la coesistenza dei due fini. E cosi per esempio a. c. blanc, Origine e sviluppo dei popoli
cacciatori e raccoglitori, Roma 1945, p. 286.
La stessa credenza nell'ispirazione sovrumana si riscontra fra gli indiani Pima, Yuma e del
basso Colorado. Esempi raccolti in L. lvy-bruhl, L'exprience mystique et les symboles chez les
primitifs, Paris 1938, p. 116. Cfr. anche e. Palmer, Notes on some Australian Tribes, in "Journal of
Anthropological Institute", xiii, 1883, p. 291.
Poseidon xp-r)vouxo<;, prima che Apollo,  il signore dell'Elicona, dimora delle Muse. (Per
Poseidon, lo Sposo, il Signore della Terra e delle acque sorgive, cfr. cap. v. Per l'" entusiasmo " di
Socrate dovuto alle ninfe dell'acqua e al passaggio sul fiume: Platone, Fedro, 24ic-242b-c). Lo stesso
rapporto acqua-ispirazione si riscontra nell'antica Mesopotamia, e fra i Germani. Plutarco e Cesare
narrano che le donne germaniche si recavano presso i gorghi dei fiumi per profetare. I Franchi
cristianizzati gettavano donne e bambini goti fatti prigionieri, quali vittime sacrificali al fiume Po per
conoscere l'avvenire (e. h. meyer, Mythologie der Germanen, Strassburg 1903, p. 207).  Il poeta e
indovino  afferrato dalle ninfe: vujj.cpXri'Tt'TCx;, lymphatus (j. grimm, Deutsche Mythologie, III, p.
275). Per il culto delle Muse: w. r. halliday, Greek Divination, 1913, rist. Chicago 1967, cap. vii:
Divination at sacred springs; p. boyanc, Le eulte des Muses chez les philosophes grecs, Paris 1937.
Per il trapasso da "ispirazione delle Muse" e personalit cosciente del poeta: s. accame, L'ispirazione
della Musa e gli albori della critica storica nell'et arcaica, in "Rivista di Filologia e Istruzione
classica", 1964/2, pp. 129-56; 1964/3, pp. 257-97.
La stessa tradizione religiosa nella IV Georgica di Virgilio, 3x7-459 e 528-58, dove Cirene 
invocata dal figlio Aristeo, le cui api oracolari son morte di epidemia: "Madre Cirene, madre che vivi
sul fondo di questi gorghi... " Cirene fa condurre il figlio, ordinando che " le acque profonde s'aprissero
e concedessero al giovane un varco: l'onda incurvata... lo spinse sul fondo ". Dalla figura mitizzata
delle acque Aristeo riceve il responso oracolare, per il quale far rinascere le api oracolari.
a. p. elkin, Gli aborigeni australiani cit., p. 265: a proposito dei canti e delle danze
dell'Australia del Nord, dove esiste il cantore che potremmo chiamare professionale, questi dice che
egli "vede e sogna qualcosa". Parole, tono, azioni, "vengono" a lui, ed  lui stesso che istruisce i
danzatori e cantori. (Qui non si tratta dei canti segreti, la direzione dei quali  affidata ai capi ereditari).
Il soffio (respiro e vento), nella mitopoiesi si confonde con l'anima. Cosi il greco psyho (soffio)
e psyh (anima); il germanico Geist (spirito) e geisa (soffiare mugghiando); il dio Wothan, forse dalla
stessa radice di wehen (alitare, soffiare),  dio dell'ispirazione poetica e delle anime, e guida la caccia
selvaggia di queste nelle notti tempestose; l'ebraico nefesh e ruah (anima), l'uno e l'altro da una radice
che indica l'alito; in Babilonia gli spiriti son chiamati "i venti maligni" ("i venti maligni sorgono dalle
tombe": Cuneiform Text, British Museum, XVII, tav. xxxvn, 1-6).
ovidio, Fasti, VI, 5-8. (Simile in Ars Amatoria, 3, 549). Il calescimus dei Fasti potrebbe avere
un senso pi profondo di quello apparente e richiamarsi, almeno per tradizione, all'aumento della
temperatura corporea che accompagna la visione sciamanica. Il vero sciamano, dice M. Eliade he
chamanisme, Paris 1951, p. 386 e 412, deve restar asciutto nell'acqua diaccia.
Nell 'Odissea, XXII, 347-48, Femio dice di esser ispirato da un dio ("un dio mi ha messo nella
mente i canti d'ogni specie "); ed egli  colui che canta " per gli dei e per gli uomini " (ibid., 346);
Demodoco  "l'amabile cantore che assai la musa dilesse " (ibid., Vili, 44); e gli aedi in genere sono
coloro " cui la musa insegn i canti" (ibid., 481). Le muse godono di culto: p. BoyANC, Le eulte des
Muses chez les philosophes grecs, Paris 1937.
Fra i beni pi grandi che vengono dalla pazzia, Socrate pone anche il furore poetico (Platone,
Fedro, 265a-b). In proposito: e. r. dodds, I Greci e l'irrazionale, Firenze 1959 (trad. dall'ingl.), cap. ni:
I divini doni della pazzia.
Iliade, II, 485. (Cfr. "voi siete sempre presenti", come condizione del "tutto sapere", col
verbo eidnai, che significa " sapere ", in seguito all'aver veduto, perch  espresso col perfetto del
verbo vedere!)
Le Muse sono figlie di Mnemosyne (la Memoria), Teogonia, 52. Iliade, II, 488. Concezione
che riflette poesia cantata e non scritta.
Eidothea sa tutto (Odissea, IV, 37) ed  figlia di Proteo, anch'egli onnisciente \'7bibid., 468); e
cos non solo le Muse (Iliade, II, 485), ma anche le Sirene (Odissea, XII, 189-91); Nereo  dotato di
sapienza (Teogonia, 233-36); Theonoe, sua figlia, conosce tutte le cose presenti e future (euripide,
Elena, 13 sg.); per la sapienza oracolare di Cirene cfr. nota 47. Per l'onniscienza magica e mantica delle
divinit delle acque: r. pettazzoni, L'onniscienza di Dio cit., pp. 9, 114, 208, 319-20.
Per le muse greche: w. r. halliday, Greek Divination cit.; p. boyanc, Le eulte des Muses chez les
philosophes grecs cit. Per le muse o ninfe latine: u. pestalozza, Religione mediterranea, Milano 1951,
pp. 331 sgg. Per la corrispondente onniscienza delle divinit dell'acqua nell'antico Medio Oriente: il dio
dell'oceano primitivo che sorregge, permea e circonda la terra, ha nome Abzu in sumero, Apsu in
accado, che significa "dimora della sapienza". Col nome di Ea, egli  (nel babilonese "Poema della
creazione" tav. I, 59-60) "Il supremamente saggio, il molto abile Ea, il quale sa tutto... "
Platone, Fedro, 265 a-b; cfr. anche id., Ione, 5336-5346. Per il significato drammatico del
fenomeno della mania nel mondo greco: h. jeanmaire, Dionysos, Paris 1951; d. sabbatucci, Saggio sul
misticismo greco, Roma 1965.
Gi in Omero Paian  lo stesso che Apollo. Come appellativo significa salvatore, liberatore,
redentore. Il peana, canto solenne a pi voci in onore di Apollo,  detto cosi dalle parole ripetute come
ritornello: "i, i, paion".
"Epoids o epoid non  "canto dopo", ma "canto sopra", come il lamento delle donne troiane
sul cadavere di Ettore, o le formule magiche recitate sull'uomo malato per ridargli la salute, o sul
colpevole per invocare su di lui la pena " (g. thomson, Eschilo e Atene, Torino 1949, pp. 266-67 (trad.
dall'ingl.); f. g. welcker, in Kleine Schriften, Bonn 1850, III, pp. 64-88: Epoden oder des Besprechen; f.
pfister, s. v. "Epoden", in " R. E. Suppl. ", IV, 1924.
Il verso esametro sarebbe stato inventato a Delfi, a stare a Plutarco, Pyth. Orac:, 402d. Per
l'origine magico-religiosa dell'epica: c. autran, Homre et les origines sacerdotales de l'pope
grecque cit. Per l'origine magico-religiosa del teatro: w. ridgeway, The Origin of Tragedy, London
1910; id., The Dramas and Dramatic Dances of Non-European Races, in special Reference to the
Origin of Greek Tragedy, London 1915; k. t. preuss, Der d'monische Ursprung des griechischen
Dramas, erlutert durch Mexikanische Parallele, in "Neue Jahrbiicher fiir klassisches Altertum", xviii,
1906, parte II, pp. 164 sgg.; id., Phallische Fruchtbarkeitsdmonen als Trger des altmexikanischen
Dramas, in " Archiv fiir Anthropologie ", N. S., I, 1903, pp. 139 sgg.; a. dieterich, Die Entstehung der
griechischen Tragdie, in "Archiv fiir Religionswissenschaft", xi, 1908, pp. 163 sgg. e in Kleine
Schriften, Leipzig 1911, pp. 414- 439; g. Murray, Excursus on the Ritual Forms Preserved in Greek
Tragedy, in j. e. harrison, Themis, Cambridge 1912; m. p. nilsson, Der Ursprung der Tragdie, in
"Neue Jahrbiicher fiir das klassische Altertum", xxvii, 1911, pp. 609 sgg., 673 sgg.; a. w.
pickard-cambridge, Dithyramh, Tragedy and Comedy, Oxford 1927; g. thomson, Eschilo e Atene cit.;
m. untersteiner, Le origini della tragedia e del tragico, Torino 1955.
Quintiliano, I, vi, 40: " Saliorum carmina, vix sacerdotibus suis satis intellecta". Cfr. anche
orazio, Epistole, libro II, 1, 86-87.
r. pettazzoni, Carmenta, in Essays on the History of Religions cit., pp. 100-24, si riferisce ad
una etimologia proposta da a. Pagliaro, Carjnenta, in " Studi e materiali di storia delle religioni ", xxi,
1947-48, p. 121, per la quale Carmenta verrebbe da una radice che significa " curvo ", e additerebbe
perci ad una divinit lunare.
Poemi anglosassoni, Milano 1966 (Introduzione di R. Sanesi), pp. xxxvi-xxxvii.
Edda, Havamal (canto runico di Odino), 600 sgg. Per Odino come sciamano, sottoposto
all'iniziazione sciamanica: m. eliade, Le Chamanisme cit., pp. 342 sgg.; 0. hofler, Kultische
Geheimbiinde der Germanen, Frankfurt a. M. 1934, pp. 234 sgg. Probabilmente sar un rito di
iniziazione magica anche l'avventura d'amore per la conquista dell'idromele, vv. 420 sgg. Appeso
all'albero per divenire saggio, Odino beve un sorso di idromele (v. 612).
Lo sciamano della Siberia impara durante l'iniziazione a leggere i "segni". m. eliade, Sogni
iniziatici e visioni presso gli sciamani della Siberia, in autori vari, Il sogno e le civilt limane, Bari
1966, p. 97.
a. w. buckland, Ethnological Hints afforded by the Stimulants in use among the Savage and
among the Ancients, in "Journal of Anthropological Institute of Great Britain and Ireland ", vili, 1878,
pp. 239-53; jgrimm, Deutsche Mythologie cit., 4' ed. Berlin 1876, pp. 53, 652; h. webster, Societ
segrete primitive cit., passim; h. leclerc, La lierre  travers les ges, in " Janus", 1930, pp. 305-25; v.
a. reko, Magische Gif te, Rausch und Betubungsmittel der Neuen Welt, 2' ed. Stuttgart 1938; p. de
felice, Poisons sacrs, ivresses divines, Paris 1936. Per gli effetti che induce nell'uomo, il vino sembra
avere in s qualcosa di soprannaturale e demoniaco (e. dodds, I Greci e l'irrazionale cit., p. 7). In
Babilonia gli di si ubriacavano prima di fissare i destini alla festa del nuovo anno; evidente proiezione
di un rito umano.
k. t. preuss, Ursprung der Religion und Kunst cit., p. 322. In un inno a Marduk  detto: " O tu
fra gli di misericordioso, la saliva che d vita  tua". Nell'epopea di Gilgames, la dea Aruru crea gli
uomini: " lav le mani, modell argilla, la bagn con saliva divina, form Enkidu, cre un eroe ".
Cfr. Levitico, XIX, 26: "Non mangerete nulla che contenga sangue; non praticherete nessuna
specie di divinazione o magia ". Per provocare l'ispirazione, nel tempio di Apollo in Argo si beveva il
sangue caldo di una vittima appena scannata (h. usener, Milch und Honig, in Kleine Schriften, IV, pp.
398 sgg., particolarmente 400-3 e 414). Lo Zeus cretese  nutrito di miele, che  il cibo dell'immortalit
(Apollodoro, III, xvil, 20). Ma nell'inno a Hermes il miele  detto " cibo soave dei numi ", proprio in
rapporto alla facolt di vaticinio (v. 553); le api sono oracolari: oracolo delle Trie (c. kernyi, Hermes,
la guida delle anime, in Miti e misteri, Torino 1950, pp. 85-86 (trad. dal ted.); a p. 86, nota 45 cita
Pindaro, limp., VI, 45 sgg.: "il piccolo Iamos ha ottenuto il dono della divinazione perch serpenti lo
avevano nutrito con miele"). Le sacerdotesse di Cibele eran chiamate Melissai (= api). Per il mito di
Cirene, cfr. nota 47- " Edda, Havamal, 419-47. Edda di Snorri.
j. grimm, Deutsche Mythologie cit., p. 751; j. de vries, Altgermanische Religionsgeschichte,
Berlin-Leipzig 1935-37, IL p406.  Il mito germanico ha affinit col mito greco di Glauco, che cade nel
miele ed affoga. Polyidos, - solutore di un enigma, - lo risusciter dopo averlo trovato nel miele in una
" cantina " (che  un mondo infero?), imitando un serpente che egli aveva veduto posare un'erba e
risuscitare un altro serpente morto. Polyidos gli rivela l'arte mantica, ma se la fa poi render di nuovo,
ordinando a Glauco di sputargli in bocca. Si confronti col mito un rito di sepoltura in uso nel medio
elladico: i cadaveri di bambini venivano a volte collocati in pithoi di miele (c. picard, Les religions
prhellniques, Paris 1948, p. 257). L'uso, segnalato da Erodoto per la Babilonia, pu essere in Grecia
di origine orientale o minoica. Per l'origine preellenica del mito di Glauco: a. w. persson, The Religion
of Greece in Prehistoric Times, Los Angeles 1942, pp. 14-15. r. f. willets, Cretan cults and Festivals,
London 1962, pp. 60-66.
Per il motivo della caldaia mitica o miracolosa: g. dumzil, Le festin de l'immortalit, Paris
1924; m. eliade, Trattato di Storia delle religioni, Torino 1954, p. 214 (trad. dal frane.); id., Le
Chamanisme cit., passim.
m. eliade, Sogni iniziatici e visioni cit., p. 97. e. a. s. butterworth, Some traces of the
preolympian World in the Greek Religion and Myth, Berlin 1966, p. 161, accenna al cappuccio e
maschera dei moderni sciamani; il nome dato al cappuccio di Perseo suggerisce che, se rendeva
invisibile il portatore, gli copriva anche gli occhi.
Callimaco, I lavacri di Pallade, 56-132 (trad. di E. Romagnoli).
Inno ad Apollo, 169-70 (trad. di E. Romagnoli).
Un bassorilievo del Museo Nazionale di Napoli rappresenta con l'elmo Orfeo disceso agli
inferi con la sua lira a liberar Euridice. Nel Beowulf l'eroe porta sull'elmo l'immagine di un cinghiale,
che  il simbolo del dio della fecondit Freyr. (Il medesimo uso fra i Geti ed i Dani). Ma spesso
dell'elmo si parla semplicemente come del cinghiale: r. b. onians, The Origins of Europeans Thought
ahout the Body, the Mind, the Soul, the World Time and Tate, Cambridge 1954, p. 154. L'autore ritiene
(p. 428) che il casco di cane sarebbe portato da Ade in riferimento al costume di coprire il capo ai
morti. Stretti paralleli nel Nord: tra i Finni il dio della morte Tuoni, era rappresentato con un
caratteristico cappello attaccato alle spalle. Nelle saghe nordiche si accenna all'uso di avviluppare il
capo del morto, uso confermato dalle tombe.
Per esempio nella tomba dell'Orco, a Tarquinia, Ades ha il capo coperto da una testa di lupo.
Iliade, XII, 1x6 sgg.: "L'avvolse la Moira nome fatale".
Iliade, XVI, 502-3: "la morte l'avvolse sugli occhi".
Urna Lovatelli. Pompei, Villa dei Misteri.
Anche le profetesse nordiche hanno il capo bendato. L'uso si protrae nei culti delle streghe (r.
b. onians, The Origins of European Thought cit., pp. 102 sg., 104, nota 3).
Tibullo, Elegie, I, vili, 19 sgg.; orazio, Satire, I, vili, 19; epodi, V, 45 sgg., ecc.; Virgilio,
Egloghe, Vili, 68, ecc.
eschilo, Eumenidi, 328-33 (trad. E. Romagnoli) (cfr. frammento degli Edoni, citato pi avanti,
sul rumore del rombo). Per gli elementi magici dei canti orfici: p. boyanc, Le eulte des Muses chez les
philosophes grecs cit.
Inno a Hermes, 33-38 (trad. E. Romagnoli).
Erodoto, VII, 26; j. g. frazer, Il ramo d'oro, Torino 1950, I, Pp579-8' A proposito dello
scuoiamento di Marsia: si confronti con riti praticati da trib della costa messicana del Pacifico, a
Teotihuacan e a Monte Alban, fra i Toltechi, Mixtechi e Aztechi; lo scorticamento di esseri umani si
praticava come atto di culto. La pelle rivestiva poi, interamente (o il solo volto) di una divinit
maschile della vegetazione, chiamata Xipetotec ("nostro signore lo scorticato") presso gli Aztechi. Dio
della primavera, la nuova pelle umana era la nuova veste di cui si ammanta la natura ad ogni primavera
(w. krickeberg, in w. k. h. trimborn, w. muller, 0. zerries, Religioni dell'America precolombiana,
Milano 1966 (trad. dal ted.), per tale rito: pp. 65-66).
Pindaro, Pyth., IV, 211; Cfr. Teocrito, Idilli, II, 30: "Come gira questo rombo di bronzo per
virt di Afrodite, cosi abbia egli (l'amante) a girar dinanzi alla nostra porta".
La stessa pericolosit  attribuita per esempio al grande tamburo dei Wamka, che farebbe
morire i non iniziati che lo vedessero (h. webster, Societ segrete primitive cit., p. 90).
e. stradelli, Leggenda dell'Jurupary, in " Bollettino della Societ Geografica Italiana", serie
III, in, Roma 1890, pp. 659- 689 e 798-835; e. schaden, Ensio etno-sociologico sbre a mitologia
herica de algumas tribos indigenas do Brasil, in " Sociologia ", vii, 4, Sao Paulo 1945, pp. 140 sgg.
(Cfr. Porfirio, Vita di Pitagora, cap. xli: "il suono che nasce da percosso bronzo esser la voce di uno
dei demoni imprigionato nel bronzo", avrebbe detto Pitagora).
g. furlani, Atti della Reale Accademia delle Scienze, LXII, Torino 1927.
Kalevala, trad. di p. e. pavolini, Firenze 1909.
Questo ed altri miti di strumenti ricavati da ossa, in j. grimm, Deutsche Mythologie cit., cap.
xxx.
g. cocchiara, Genesi di leggende, Palermo 1941, pp. 97 sgg. (con ulteriore bibliografia anche
per il motivo affine del " giunco che canta").
v. ja. propp, Le radici storiche dei racconti di fate, Torino 1949, pp. 168-69 (trad. dal russo).
T. preuss, Die Religion der Cora Indianer cit., pp. 76-82 ( Anruf und Ankunft der
Regengotter).p. cii e passim. Gli di parlano per mezzo dei bastoncelli di piume, cio per mezzo delle
nuvole.
g. germain, Homre et la mystique des nombres, Paris 1954. Notare che la guerra di Troia
dura dieci anni; e dieci anni la guerra degli dei Olimpici contro i Titani (esiodo, Theogonia, 636).
. Durkheim e m. mauss, Su alcune forme primitive di classificazione, in: . Durkheim, h.
Hubert, m. mauss, Le origini dei poteri magici, Torino 1951, pp. 17 sgg. (trad. dal frane.).
In un secondo tempo la sopportazione della sofferenza sar invece intesa come prova di
resistenza, e perci solo nel suo valore educativo (che in una certa misura pu anche esser stato
implicito sin dagli esordi). Un'interpretazione relativa ad un rito iniziatico si potr dare certo al cap. vii
della Saga dei Volsunghi.
Cfr. la teoria aristotelica della catarsi (Vedi pi avanti, cap. m). " Le pote se fait voyant par
un long drglement des sens " (Rimbaud, a proposito di Baudelaire).
Il punto dove il sole risorge al mattino  detto: "il paese del parto": g. c. c. maspero, Contes
populaires de l'Egypte ancienne, 4* ed. Paris, p. xl.
Per le lotte nel mondo infero: The Book of the Dead, cap. ix-xi, xliv; w. m. muller, Egyptian
Mythology cit., cap. x; j. g. frazer, Il ramo d'oro, Torino 1949, II, pp. 603 sgg. (trad. dall'ingl.).
j.vandier, La religion gyptienne, 2a ed. Paris 1949, pp. 46, 121. Ibid., pp. 58-62: esposizione
delle varie teorie su Osiride. Per Osiride considerato come il re morto: h. frankfort, Kingship and the
Gods, Chicago 1948, libro I.
Del festival in cui Tiro celebrava la resurrezione del dio solare Malik accendendo un gran
fuoco, Giuseppe Flavio, Antiquitates, Vili, v, 3 dice: il dio "avendo perduto la sua vecchiaia nel fuoco,
ottiene in cambio la sua giovinezza". Il sacrificio di bambini  attestato per i Cartaginesi da Diodoro, e
a Cartagine fu infatti trovata una vasta installazione dove si deponevano le urne contenenti ossa
calcinate di bambini, con una stele sovrapposta e dedicata a Ba'al Hammon ed alla sua paredra Tanit.
G. charles-picard, Les religions de l'Afrique antique, Paris 1954, pp. 44 sgg. Pi recentemente si
trovarono anche nel Sulcis in Sardegna - regione abitata da popolazioni puniche - piccoli cippi con
iscrizioni in carattere punico relative al sacrificio e col bassorilievo scolpito della dea Tanit.
Elemento pseudorazionalista insinuatosi nel mito.
k. t. preuss, Die Religion der Cora Indianer cit., passim e particolarmente pp. xxx-xxxvn; id.,
Ursprung der Religion und Kunst, "Globus", lxxxvii, 1905, cap. Der Kampf mit den Sternen im
Mexiko, pp. 136 sgg. Per l'antica religione del Messico: c. vaillant, La civilt azteca, Torino 1962 (trad.
dall'ingl.), particolarmente p. 203. Concezione ritualistica della guerra come ripetizione terrena delle
lotte fra le opposte forze della natura, onde assicurarne i ritmi. Quando nessuna guerra era in atto, si
intraprendeva la "guerra dei fiori". I migliori guerrieri si affrontavano in battaglia per catturare
prigionieri e saziare la fame degli di. Chi veniva catturato, incontrava la morte pi gloriosa:
l'immediato sacrificio al sole.
Il sogno concorre a creare l'idea di un'esistenza dopo la morte Iliade, XXIII, 101 sgg.: Achille
sogna Patroclo, gi morto, e si sveglia non potendolo abbracciare; "L'anima conje fumo sotto la terra
spari". Ed egli esclama: "Ah, c' dunque anche nella dimora dell'Ade una vita, un fantasma... "
Platone, Leggi, 72 ib, dice che attraverso il matrimonio il genere umano partecipa
dell'immortalit.
I processi psichici inconsci (impulsi irrazionali, desideri rimossi, forze collettive informi, ecc.)
che non possono trasferirsi direttamente alla coscienza, vi irrompono attraverso immagini simboliche,
sintesi di irrazionale e razionale, nelle quali sintesi agiscono entrambi. Parola, azioni, miti, sogno, arte,
che sono prodotti simbolici entro cui  attivo anche l'irrazionale, "significano" perci assai pi
dell'apparente. Le immagini simboliche si formano per associazioni, di cui la psicoanalisi pu rivelare
il ricco retroscena emotivo. Queste associazioni si formano per contiguit e per somiglianza, ma di
preferenza quando vi sia fra i vari elementi un comune tono affettivo. Quando il tono sia uguale, le
immagini possono "condensarsi" in una immagine sola. Nelle associazioni e nelle condensazioni,
l'affetto, legato ai singoli elementi, si trasferisce a tutte le immagini associate, o all'immagine prodotta
dalla condensazione. Per il significato di "simbolo " nelle varie scuole psicoanalitiche si veda la rivista
sintetica: 1. a. caruso, Das Symbol in der Tiefenpsychologie, in "Studium Generale", vi, 1953, quad. 5,
pp. 296 sgg.; c. Musatti, Trattato di psicoanalisi, Torino 1949, 2 voli.; L'Uomo e i suoi simboli, a cura
di C. G. Jung (e autori vari), Firenze-Roma 1967.
Sautari, presso gli Indiani Cora,  il grano, ma anche l'astro e il cervo. Dioniso  legato alla
vegetazione ed alla vite, ed  un toro. Demetra  una cavalla.
s. langdon, Semitic Mythology, Boston 1931, p. 179, fig. 69. Ibid., fig. 68, vaso del periodo
sassanide. Vasi dipinti di Susa, di epoca varia. Che queste raffigurazioni premettano una vera e propria
leggenda della tentazione  una ipotesi sostenuta da p. toscane, in Documents prsargoniques, XII,
dove l'autore trova il serpente e l'albero della vita nei disegni geometrici del primo periodo di Susa. Cfr.
s. langdon, Semitic Mythology cit., p. 402, nota 9.
Due serpenti allacciati, prototipo del caduceo, sono il simbolo di Tamuz. e. dhorme, Les
religions de Babylonie et d'Assyrie, Paris 1949, p. 120; come poi di Hermes e di Asclepio.
Citato in a. e. jensen, Come una cultura primitiva ha concepito il mondo, Torino 1952, p. 88
(trad. dal ted.), il testo completo in: p. wirz, Die Marind-anim von Hollandisch-Sd-Neu-Guinea,
Hamburg 1925, II, pp. 65-70.
"Vecchie" non significa tanto vecchie di et, quanto invece indica la raggiunta piena attivit
procreatrice. Nel mito sono sempre legate al complesso di fecondit.
id., Gli aborigeni australiani, Torino 1956, p. 221 (trad. dall'ingl.). Il serpente arcobaleno
simbolizza contemporaneamente le tempeste che aprono una strada attraverso gli alberi e fanno trovare
alle sorgenti e ai rivi la loro strada verso il fiume ed il mare; rappresenta il potere creatore e distruttore,
in rapporto con l'acqua.
Motivo premesso dai miti d'origine dell'uomo dal grembo della terra, dalla caverna, ecc. h.
baumann, Schpfung und Urzeit im Mythus der Afrikanisehen Volker, Berlin 1936, pp. 216-20; b.
malinowski, Argonauts of the Western Pacific, London 1922, p. 300; c. strehlow, Die Arandaund
Loritja:Stmme in Zentral Australien, Frankfurt a. M. 1907,1, pp. 3-4. c. strehlow e m. von leonhardi,
Mythen, Sagen und Mrchen des Loritja Stammes, Frankfurt a. M. 1908, pp. 2-4; a. w. howitt e o.
siebert, Legends of the Dieri and kindred Tribes of Central Australia, in "Journal of Anthropological
Institute", 1904, p. 102; r. m. berndt, The Kunapipi cit., passim. Il motivo  presente nella religione
preellenica, ed affiora financo in Platone.
Percezione globale  il termine usato dal belga O. Decroly \'7bLa funzione di globalizzazione
e l'insegnamento, Firenze 1953, trad. dal frane.) per quell'attivit conoscitiva che il Renan (L'avenir de
la Science) aveva chiamato percezione sincretica, cio la percezione di un oggetto o fenomeno nel suo
complesso, - nella sua globalit, - prima che nelle sue singole parti. Essa precede sia l'analisi che la
sintesi; ed  particolarmente accentuata nel primitivo (Renan) e nel bambino (Decroly). Osservava il
Renan che "l'uomo primitivo non divide, egli vede le cose nel loro stato naturale, cio organico e
vivente... La distinzione non  all'origine; da ci quest'estrema complessit delle opere primitive dello
spirito umano".
H. Hubert e m. mauss, Origine dei poteri magici nelle societ australiane, in . Durkheim, h.
Hubert e m. mauss, Le origini dei poteri magici, Torino 1951, p. 156 (trad. dal frane.). Per l'analisi
delle varie valenze legate al serpente in Australia, cfr. v. Lanternari, Il serpente arcobaleno'ed il
complesso religioso degli esseri pluviali in Australia, in "Studi e materiali di storia delle religioni",
xxiii, 1951-52, p. 121.
j.grimm, Deutsche Mythologie, 4' ed. Berlin 1876, p. 164, cita Saxo Gramaticus: "...inusitati
ponderis malleos quos joviales vocabant,... prisca virorum religione cultos,... in patriam deportandos
curavit. Cupiens enim antiquitas tonitruorum causas usitata similitudine comprehendere, malleos,
quibus coeli fragores cieri credebat, ingenti aere complexa fuerat". Il fulmine fu anche immaginato
come freccia in mano di spiriti malefici, elfi e streghe. (Ancor oggi la lombaggine  detta
Hexenschuss). e. h. meyer, Mythologie der Germanen, Strassburg 1903, p. 155, ricorda un antico
racconto di un anglosassone: streghe potenti sarebbero cavalcate attraverso il paese gettando lance
assordanti; un uomo sarebbe stato colpito con dolorose punture alle membra, ma sarebbe riuscito ad
evocare con gli scongiuri la piccola lancia, e avrebbe minacciato gli spiriti malefici scagliando un
coltello.
In realt lo scambio di vesti fra uomo e donna  rito nuziale assai comune (cfr. cap. v). Qui per
altro potrebbe giocare con una frequente consuetudine sciamanica di deporre vesti e costumi maschili
per quelli femminili (m. eliade, Le Chamanisme, Paris 1951, p. 154).
j.grimm, Deutsche Rechtsaltertiimer, 2 voli., 4 ed. Leipzig 1899, pp. 163, 431. Nella
consacrazione nuziale della sposa, in Scandinavia, o nel prendere possesso di qualcosa presso i
Tedeschi, si usava simbolicamente il doppio martello. Al martello di Thor appartiene tuttavia a tal
punto la potenza di far rinascere, che con esso egli rende la vita ai capri macellati quotidianamente per
il banchetto degli di, purch le ossa sian conservate intatte, raccolte nelle pelli dell'animale
(Gylfaginning).
Edda, Lokasenna, 115-18. L'otto  numero sacro presso i Germani.
Iliade, V, 582; Vili, 321; XI, 265, 541; XII, 154, 287, 381, 445; XVI, 411, 578, 587, 734, 774;
XX, 285; XXI, 404. Persino la dea Atena colpisce Ares con un sasso!
l. frobenius, Storia della civilt africana, Torino 1950, p. 362. L'aggiornamento nella
mitopoiesi  costante: la pietra del fulmine (Donnerstein) fu "pensata in un secondo tempo come
freccia" fra i Germani (e. h. meyer,.Mythologie der Germanen cit., p. 155).
a. ramos, As culturas negras no novo mundo, 2a ed. Sao Paulo 1946, pp. 133 e 285; t. seppilli,
Il sincretismo religioso afrocattolico in Brasile, in " Studi e materiali di storia delle religioni",
xxiv-xxv, 1955, p. 203, nota 1.
Nelle saghe tedesche streghe lanciano un'ascia nella schiena degli importuni; pu venir estratta
solo dopo sette anni (e. h. meyer, Mythologie der Germanen cit., p. 155).
Simili credenze anche in Italia, p. toschi, Il folklore, Roma 1951, p. 156: le pietre del fulmine,
- cuspidi di frecce del periodo neolitico, - son "considerate come parti materiali cadute dal cielo nella
circostanza di fulminazioni", e sono usate come amuleti. Per l'Umbria: g. Bellucci, La grandine
nell'Umbria, Perugia 1903, p. 34. Tradizioni varie, in h. usener, Keraunos, in Kleine Schriften, IV,
Leipzig-Berlin 1913, pp. 471 sgg.
a. b. cook, Zeus, Cambridge 1925, II, p. 9; j. e. harrison, Themis, 1922, p. 56. Giasone che si 
unito con Demetra (matrimonio sacro!)  fulminato da Zeus. Asclepio, Amfiarao, Eretteo, Tantalo,
Romolo, ecc., raggiungono l'immortalit con la folgorazione.
Vedi miti di Shang in l. frobenius, Storia della civilt africana cit., mito n. 3 (pp. 363-64):
Shang torna nella bufera e uccide molti uomini; mito n. 4 (pp. 364-65): Shang s'inabissa, ma
un'estremit della catena che tiene in bocca rimane alla luce; mito n. 5 (p. 365): Shang scende
sottoterra, ma torna spesso nel mondo.
Iliade, I, 591-94. In "Lemno sacra" esistevano riti di rinascita! g. dumzil, Le crime des
Lemniennes, Paris 1924.
Iliade, xviii, 394-405. Pu darsi che nel mito di Efesto in custodia delle Ninfe vi sia anche il
riflesso di riti iniziatici attribuiti agli infanti divini; o di riti iniziatici dei fabbri e di una loro proiezione
in miti divini.
Per trentamila anni, cio per un periodo cosmico, secondo schol. a Eschilo, Prometeo
portatore del fuoco-, per tredici generazioni, secondo eschilo, Prometeo legato.
varrone, VI, 4: "diei principium mane, quod tum manat dies ab oriente".  tuttavia
controversa un'etimologia comune a "Manes", "mane", "manare".
Il solo simbolo dell'albero o di un pilastro, con sulla cima un uccello - forse di valore
cosmologico -  gi formulato su monumenti preistorici; e in Oriente, nell'Asia Centrale, fra i Germani.
g. wilke, Der Weltenbaum u. die beiden Kosmischen V- gel in der Vorgeschichtlichen Kunst, in
"Mannus", xiv, 1922, pp. 73-99. m. eliade, Le Chamanisme cit., pp. 247-48.
In una moneta di Stratonikia da un verso  rappresentata un'aquila col fulmine, sul retro
l'ascia doppia, che perci corrispon-* de al fulmine.
Esposizione sintetica delle varie interpretazioni, in m. p. nilsson,The Minoan-Mycenaean
Religion cit.,pp. 186-89; cPicard, Les religions prhellniques, Paris 1949, pp. 199-201.
Aggiornamento alla bibliografia ivi indicata: u. pestalozza, La Potnia Minoica, il toro e la bipenne, in
Religione mediterranea, Milano 1951, pp. 187 sgg.; g. patroni, Commenti mediterranei all'Odissea di
Omero, Milano 1950, p. 169; t. b. l. webster, From Mycenae to Homer, London 1958', 19642, p. 41. l.
r. Palmer, Minoici e Micenei, L'antica civilt egea dopo la decifrazione della Lineare B, Torino 1969,
p. 116 (trad. dall'ingl. 19652). m. p. nilsson, The Minoan-Mycenaean Religion cit., cap. xm, pp.
376-79; id., Geschichte der Griechischen Religion, I, Munchen i94i,pp. 256-58.
h. usener, Gttliche Synonime, in: Kleine Schriften cit., IV, p. 206, interpreta "amphi" quando
sia prefisso ai nomi, nel significato di "volto in due direzioni opposte". Amphitrione sarebbe perci un
dio della tempesta che scaglia l'arma del fulmine verso oriente e verso occidente. Si dovr intendere in
questo senso anche l'ascia doppia cretese?
Per Loki: Edda, Lokasenna, 115-18. Per Thor: Edda, Thrymskvidha. Per Dioniso: g.
Thompson, Eschilo e Atene, Torino 1949, p. 218, nota 38. Per Istr: s. langdon, Semitic Mythology cit.,
p. 24. Per l'androginismo nella religione mediterranea antica: j. przyluski, La Grande Desse, Paris
1950 (ulteriore bibliografia al cap. v).
Vaso di Pseira: asce doppie da cui fuoriesce un giglio, fra i corni di bucrani. Asce doppie con
decorazione vegetale su frammenti di vasi di Gurnia e di Micene. Larnax di Palaikastro: due fiori di
una pianta di giglio portano stami a forma di bipenne; quello centrale  sostituito da una colonnina con
bipenne fra corna di consacrazione.  per la presenza della bipenne nel fiore del giglio, caratteristico
fiore della Potnia, che U. Pestalozza (La Potnia Minoica, il toro e la bipenne cit., pp. 186-87)
ravviserebbe nella bipenne un simbolo della dea.
Vaso di Pseira: asce doppie da cui fuoriesce un giglio, fra i corni di bucrani. Asce doppie con
decorazione vegetale su frammenti di vasi di Gurnia e di Micene. Larnax di Palaikastro: due fiori di
una pianta di giglio portano stami a forma di bipenne; quello centrale  sostituito da una colonnina con
bipenne fra corna di consacrazione.  per la presenza della bipenne nel fiore del giglio, caratteristico
fiore della Potnia, che U. Pestalozza (La Potnia Minoica, il toro e la bipenne cit., pp. 186-87)
ravviserebbe nella bipenne un simbolo della dea.
k. t. preuss, Die Religion der Cora Indianer cit., p. lii. "... uno della Beciuana parla dei
Boscimani che abitano nel Calahari... I piccoli Boscimani considerano le antilopi oreas, costellazioni, o
viceversa, le costellazioni, antilopi. ... Le ossa degli animali uccisi non devon esser rotte, altrimenti si
spegne la luce del cielo stellato!" (l. frobenius, Storia della civilt africana cit., p. 182). Fra gli indiani
Cora, Sautari  il cervo, ma allo stesso tempo  la stella del mattino, - e con altro nome, della sera, - e
il grano (k. t. preuss, Die Religion der Cora Indianer cit.). La cultura degli indiani Cora  allo stadio
agricolo, quella dei Boscimani, allo stadio di caccia e raccolta. (Si noti il numero delle costellazioni che
hanno nome di animali!)
h. frankfort, La religione dell'antico Egitto, Torino 1957, pp. 128-29 (trad. dall'ingl.).
Molte donne solari: perch ogni giorno il sole - femminile - -sentito come un sole nuovo.
Ancora la medesima concezione in Eraclito: a. rey, La jeunesse de la science grecque, Paris 1933,
Pp336-37 e 350-51.
Masingara della Nuova Guinea inglese; i Chilouk del Nilo Bianco, ecc. j. g. frazer, Mythes
sur l'origine du feu, Paris 1931 (trad. dall'ingl.).
L'immagine delle ascelle  applicata nella mitologia Arunta oltre che al sole anche alla luna (c.
strehlow e m. von leonhardi, Mythen, Sagen und Mrchen des Aranda Stammes, Frankfurt a. M. 1907,
pp. 16 sgg.). Gli astri, luminosi come il fuoco, possono esser ritenuti caldi; un mito messicano fa per
esempio del dio del fuoco anche una stella, e un rito boscimane premette che Canopo e Sirio possano
esser caldi.
Trad. in r. pettazzoni, Miti e leggende cit., I, pp. 388-89. Simili intuizioni fra gli Andamani.
Puluga scaglia un tizzone acceso per produrre il fulmine.
Biliku (corrispondente divinit femminile) scaglia un tizzone, oppure una conchiglia di
madreperla. Cit. in r. pettazzoni, L'onniscienza di Dio, Torino 1955, p. 440. Presso gli Andamani la
conchiglia funge da coltello per tagliare i tuberi, ed equivale perci, per il simbolismo mitico, al
fulmine che spezza, allo stesso modo dell'ascia, del coltello, della forbice.
k. t. preuss, Die Religion der Cora Indianer cit., pp. xxv sg. Per l'antica religione degli
Aztechi, oltre quel tanto che troviamo nei resoconti dei primi scopritori (Cortez, Bernal Diaz de
Castillo, F. Lopez de Gomara), e in Bernardino di Sahagun, assai tardi stampato: g. c. vaillant, La
civilt azteca, Torino 1962, capp. xi e xii (trad. dall'ingl.); a. caso, The Religion of the Aztecs, Mexico
1937; id., Il popolo del Sole, Milano 1961 (trad. dallo spagnolo), ecc.
a. audin, Les ftes solaires, Paris 1945, cap. Le feu et les morts, In Virgilio, Eneide, II,
293-97, mentre Ettore appare ad enea e gli consegna i Penati di Troia,  detto cosi: " Sacra suosque
commendat Troia penateshos cape fatorum comites... Sic ait; et manibus vittas Vestamque potentem,
aeternumque adytis effert penetralibus ignem". Cfr. anche ibid., V, 743-45.
Inno a Demetra, 242-64 (trad. E. Romagnoli). In ovidio, Fasti, IV, 553-54, Cerere pone il
bambino Trittolemo sul focolare, e lo copre di brage viva. In Plutarco, De Iside et Osiride, Iside,
nutrice del figlio del re di Biblo, d da succhiare al bambino il dito invece del seno, e cos si brucia
tutto ci che vi  di mortale in lui. (In vari miti del fuoco l'accendifuoco  detto il dito: frazer, Mythes
sur l'origine du feu cit., miti alle pp. 38-40, 42, 46, 47, 77,132. Nelle culture megalitiche europee,
figure con grandi mani dalle dita a raggera significano il sole). Il motivo miticorituale del bambino
posto sul focolare si ritrova ancora: fra i modi tesi " a confermare e proteggere magicamente " il
neonato, E. De Martino (Sud e magia, Milano 1959, p. 44) ritrov a Ferrandola (Lucania) il seguente: "
... utilizzando la virt del fuoco, si porta l'infante davanti alla bocca di un forno ancora tiepido, facendo
l'atto di infornarlo".
a. e. jensen, Come una cultura primitiva ha concepito il mondo cit., p. 116.
Trad. in r. pettazzoni, Miti e leggende cit., I, p. 469. Motivo del formicaio che funge da forno
in un mito Wiknatara ( Australia settentrionale), in ibid., p. 471.
j.g. frazer, Mythes sur l'origine du feu cit., p. 139, nota 2. p. 140 (isole dello stretto di Torres);
pp. 62-63 (mito dei Marind-anim). Pare che ancora recentemente presso i Marindanim una societ
segreta mettesse in pratica la concezione mitica dell'origine del fuoco, accompagnando l'accensione
solenne con orge sessuali, che si credevano necessarie alla conservazione dell'elemento (p. wirz, Die
Marind-anim von Hollndisch-SdNeu-Guinea cit., I, parte II, pp. 83 sgg.; II, parte III, pp. 31- 33)
j.g. frazer, Mythes sur l'origine du feu cit., pp. 268-69. La produzione del fuoco sacro 
descritta in simboli sessuali anche nel Rig-Veda, III, 29.
d. comparetti, Virgilio nel Medio Evo, 2" ed. Firenze 1946, II, pp. 108-9: il poeta si vendica
della figlia dell'imperatore che lo ha deriso, e fa s che si spengano tutti i fuochi di Roma, che non si
potranno riaccendere che sulla persona di lei. La origine della leggenda penso che sia da ricercare nel
rito.dello spegnimento dei fuochi vecchi e dell'accensione del fuoco nuovo, sul quale devono venir
riaccesi tutti i fuochi della comunit, rito qui ancora espresso in linguaggio figurato mitico, ma di un
mito decaduto, e divenuto favola. Si attribuisce cosi a vari personaggi: ricorre per esempio in un testo
raccolto dagli Acta Sanctorum (Bolland., voi. Ili, 20 febbraio, pp. 224-25); ma fu narrato anche nel
nome di Pietro Barlario, altro mago di cui si impadroni la letteratura popolare (ibid., pp. 119 sgg., p.
260).
r. m. berndt, The Kunapipi cit. (New Arnhemland, Australia settentrionale), pp. 38-43; a. w.
howitt, On some Australian Ceremonies of Initiation, in "Journal of the Anthropological Institute", xill,
1884, pp. 453-54. Per l'origine dell'umanit dal grembo della terra: h. baumann, Schpfung und Urzeit
im Mythus der Afrikanisehen Vlker, Berlin 1936, pp. 216-20. Per la Terra-madre: a. dieterich, Mutter
Erde, 3" ed. Berlino 1925; f. altheim, Terra Mater, Giessen 1931; u. pestalozza, Religione
mediterranea, Milano 1951; id., Eterno femminino mediterraneo, Venezia 1954; m. eliade, Trattato di
Storia delle religioni, Torino 1954, cap. vii (trad. dal frane.); id., Mythes, r- ves et mystres, Paris
1957, 19652, pp. vili e 206-53. Pe' luoghi di culto: f. w. hamdorf, Griechische Kultpersonifikationen d.
Vorhellenistischen Zeit, Mainz 1964, pp. 3-5.
g. dumzil, Le crime des Lemniennes cit. Cerimonie simili, ricordate in j. g. frazer, Il ramo
d'oro cit., II.
 col legno di questi alberi che nell'isola si fa l'accendifuoco.
Per l'uccisione del sovrano nel momento in cui le sue forze vitali declinano, cfr. j. g. frazer, Il
ramo d'oro cit., I, pp. 436 sgg. Per l'Africa in particolare: l. frobenius, Erythra, Lander und Zeit des heiligen Knigsmordes, Berlin-Ziirich 1931; id., Storia della civilt africana, Torino 1950, pp. 65,344-59 (trad. dal ted.).
In Bereshit Rabba, 8;  detto infatti che il primo uomo era un essere a due facce che Dio seg
a met. Beroso, sacerdote a Babilonia (iv secolo a. C.), racconta di strane figure umane, con due teste,
una maschile e una femminile, e con due ali, raffigurate nel tempio di Baal a Babilonia. Lo stesso
motivo mitico  in Platone, Simposio, i89d-i9id.
Genesi, II, 22.
In California la luna  detta " il Viandante notturno " dai Wailaki; "Gran Viandante" dai
Kato; "Viandante solitario" dai Yuki dell'interno (r. pettazzoni, Miti e leggende cit., Ili, 1953, pp. in,
120 sgg.). Ricordiamo i versi del Leopardi: "ancor non sei tu paga di riandar i sempiterni calli".
Inno a Sin, dio lunare di Ur in Caldea (cfr. testa di toro in rame con crescente lunare trovata a
Ur). In disegni del periodo Aurignaziano (paleolitico superiore), tracciati col dito su argilla, a La
Clotilde, provincia Santander (Spagna), le due corna di alcuni bovini, segnate con un tratto solo,
rendono la curva della luna nuova (riprodotto in g. h. luquet, L'art et la religion des hommes fossiles,
Paris 1926, p. 140).
Epos di Gilgames, tav. vi.
l. frobenius, Storia della civilt africana, Torino 1950, pp. 344 sgg. Per il costume
matrimoniale del Camerun monsignor j. prader, Il matrimonio nel mondo, Padova 1969.
Altro mezzo magico estesissimo che si illude di far rinascere la selvaggina,  quello di
raccoglier le ossa nella pelle. Documentazione in j. g. frazer, Il ramo d'oro cit., II, pp. 194 sgg., e j.
grimm, Deutsche Mythologie cit., pp. 153-54, nota 1. a. Friedrich, Knochen und Skelett in der
Vorstellungswelt Nord asiens, in "Wiener Beitrage zur Kulturgeschichte und Linguistici?:", v, 1943.
m. p. nilsson, Minoan Mycenean Religion cit., pp. 152-53; id., Geschichte der Griechischen
Religion, I, Munchen 1941, pp. 251-54. Gli scavi archeologici in Anatolia a Sud del Tauro, con centri
importanti avrebbero permesso di identificare nell'Anatolia occidentale (per esempio a Beycesultan)
l'esistenza di elementi sacri - corna, bipenne - in seguito impostisi nell'Isola di Creta e nel
Mediterraneo. Relazioni di scavi 1956-57. l. r. Palmer, Minoici e Micenei, Torino 1969, pp. 272-73
(trad. dall'ingl.). Per altri influssi anatolici sull'architettura minoica: r. f. willetts, Cretan Cults and
Festivals, London 1962, pp. 16 sgg.
In Mesopotamia il contrassegno della divinit  una tiara di corna, che invece gli uomini non
portano.
Numerose gemme e sigilli minoici portano inciso un albero squassato orgiasticamente da un
figura femminile. L'albero  spesso protetto, o esce, da un altare. (Illustrazioni per esempio in nilsson,
Minoan Mycenean Religion cit.).
Aristofane, Le Rane-, eupoli, I Tassiarchi. Per trasformazione del costume e abitudini di
sciamani in senso femminile: m. eliade, Le Chamanisme cit., pp. 233-34.
H. Hubert e m. mauss, Essai sur la nature et la fonction sociale du sacrifice, in " Anne
Sociologique ", 11, 1899, pp. 29 sgg.; a. moret, Du sacrifice en Egypte, in " Revue d'Histoire des
Religions", lxii, 1908, pp. 81 sgg.: l'autore cerca di dimostrare l'origine agraria della figura di Osiride,
fondandosi sul motivo dello smembramento, caratteristico dei sacrifici agrari propri di popoli attuali
arretrati, e praticato sui cosiddetti spiriti del grano e sugli di della vegetazione. Per i dati di questa e la
seguente nota, cfr. j. vandier, La religion gyptienne cit., pp. 60 e 199.
h. kees, in "Nachrichten von der Akademie der Wissenschaften in Gottingen ", serie filologica
e storica, n. 2, 1942, pp. 71 sgg. (Nel mito, Osiride sarebbe stato fatto a brani come bottino di caccia; e
cosi Seth, il suo uccisore).
r. pettazzoni, Miti e leggende ,pp. 26 sgg.: dalle giunture delle dita, tagliate e cadute in acqua,
della Madre degli animali marini, nascono gli animali marini.
r. f. fortune, Sorcerers of Dobu, London 1932, pp. 120 sgg., cit. in l. lvy-bruhl, La
mythologie primitive cit., p. 132.
Virgilio vuol farsi ringiovanire, si fa tagliare a pezzi e salare dal suo servo dopo avergli date
tutte le istruzioni necessarie. La rigenerazione sta per effettuarsi gi, quando giunge l'imperatore suo
amico, che, senza saperlo, rompe l'incantesimo. Versione inglese, olandese e tedesca dei Faictz
merveilleux de Virgile. L'avventura fu attribuita anche a Paracelso. Cfr. d. comparetti, Virgilio nel
Medio Evo cit., II, p. 159.
Il santo avrebbe fatto risorgere tre bambini che erano stati fatti a pezzi, salati e messi in una
botte. L'episodio  narrato nella Leggenda Aurea. Fu scelto a tema iconografico (per esempio vetrata
della cattedrale di Bourges, inizio xiii secolo). Anatole France ne fece un racconto (Le miracle du
Grand Saint Nicolas). Forse anche qui san Nicola si sar sovrapposto alla leggenda di un dio
dell'Europa settentrionale Neck o Nick, che il cristianesimo non avrebbe potuto sradicare.
 madreperlacea come la luna. La conchiglia, considerata come Spirito dell'Acqua, produce
ritualmente la pioggia: c. p. mountford, Mythes et Rites des Aborignes d'Australie Centrale, Paris
1953, cap. La crmonie pour jaire la pluie, pp. 147 sgg. (trad. dall'ingl.). La conchiglia  anche un
grembo materno, perch contiene una vita. Fra gli Andamani "" il fulmine. Che valore magico avesse
nel paleolitico, - presenza di conchiglie nelle tombe anche lontanissime dal mare, collane e ornamenti
di conchiglie, - non sappiamo con sicurezza.
. Durkheim e m. mauss, Su alcune forme primitive di classificazione, in . Durkheim, h.
Hubert, m. mauss, Le origini dei poteri magici cit.
l. frobenius, Storia della civilt africana cit. Divinit della luce armate di arco: Apollo,
Artemide, Orione, Istr (come stella del mattino e della sera), Astro del Mattino (Indiani Cora) ecc. Cfr.
il tedesco Strahl (raggio e fulmine, antico alto tedesco strala), con l'italiano "strale".
Rgveda, VII, lxxvii, 3. E, per i Traci, se il cavallo stesso, come  verosimile, e non solo il "
cavaliere tracio ", rappresenta originariamente la figura mitica solare.
Il dio ariete Ammon in Egitto (per lo meno con la dodicesima dinastia).
pausania, X, xii, io. Per la Terra come Madre, vedi indicazioni bibliografiche alla nota 138.
Sofocle, Edipo Re, 1210. (La stessa immaginazione in id., I Sette contro Tebe, 750). euripide,
Le Fenice, 18. Cfr. l'aratura sacra ad Atene ai piedi dell'Acropoli, che premette una medesima
concezione, u. pestalozza, L'aratro e la donna nel mondo religioso mediterraneo, in Religione
mediterranea cit., pp. 191 sgg. Sacerdoti e sacerdotesse impuberi, in ibid., p. 245. j. p. vernant, Mito e
pensiero presso i Greci, Torino 1970, pp. 99- 100 (trad. dal frane.) (Come formula stereotipa negli
sponsali). m. eliade, Trattato di Storia delle religioni cit., pp. 264 sgg. L'aratura ha ancora lo stesso
significato simbolico fra popoli a cultura pi arcaica.
Nella gara nell'Ade, che Aristofane inscena nelle Rane, fra eschilo ed Euripide, quest'ultimo
mette in burla l'oscurit del magniloquente stile eschileo.
Nella gara nell'Ade, che Aristofane inscena nelle Rane, fra eschilo ed Euripide, quest'ultimo
mette in burla l'oscurit del magniloquente stile eschileo.
" Dal mangiatore  uscita roba da mangiare, e dal forte  uscito del dolciume " (Giudici, XLV,
14), dove il leone  il forte ed il dolce  il miele. Ma gi j. grimm, Deutsche Mythologie cit., pp.
659-60, aveva segnalato l'opinione degli antichi che le api nascessero da carogne animali in
putrefazione, e citava in proposito varrone, 25 (" apes nascuntur ex bubulo corpore putrefacto"),
Virgilio, Georgiche, IV, 284, 555-58; OVIDIO, Metamorfosi, XV, 364; plinio, XI, 20.
I Re, X, 1-8; II Cronache, IX, 1-10. La tradizione pi fantastica e particolareggiata  per
postbiblica: Targum a Ester; Midrashim; ecc. Cfr. a. kristianpoller, )disches Lexikon, s. v. "Saba,
Konigin von"; J. schirmann, Jiidisches Lexikon, s. v. " Ratsel ". La storia della Regina di Saba entr
nella letteratura mussulmana, non solo nel Corano (XXVII, 20-45), ma anche nella tradizione
posteriore dove porter il nome di Bilkis. houtsama, Encyclopdie de l'Islam, s. v. " Bilkis ". Nella
tradizione europea medievale, specialmente francese, la regina di Saba  a volte iconograficamente
rappresentata con un piede d'oca, e port popolarmente il nome di Reine Pdauque.
Per l'enigma proposto da Penelope, cfr. nota 252. Per l'enigma nel rito matrimoniale: h.
usener, Ithalische Mythen, in Kleine Schriften, IV, Leipzig-Berlin 1913; lutz rohrich, Mrchen und
Wirklichkeit, Wiesbaden 1956, p. 100.
La gara di capacit magiche  frequente nella tradizione egiziana antica, dove la religione
rimase particolarmente intrecciata alla magia (g. c. c. maspero, introduzione ai Contes populaires de
l'Egypte ancienne cit.; dei racconti stessi: Il re Khoufoui ed i maghi, L'avventura di Satni Khamois con
le mummie, Avventura con una peste di Etiope. Il motivo della gara di capacit magica  negli episodi
egizi di Mos. La tradizione ebraica popolare attribuisce al " saggio " Salomone abilit enigmistica e
capacit magica. Per l'elemento ludico insito nella gara di "scienza magica" e di enigmi da risolvere: j.
huitzinga, Homo ludens, Torino 1949, Milano 1964, 19673, pp. 157-74 (trad. dall'oland.).
Per l'interpretazione del valore di maat: h. frankfort, La religione dell'antico Egitto, Torino
1957, pp. 74-78, 64-67 (trad. dall'ingl.).
Plutarco, Opuscoli Morali, 717Z.
In realt spesso anche le similitudini omeriche si innestano in una tradizione religiosa (cfr.
cap. v).
Iliade, XII, 201-7. Ibid., 217-28. (Altri due auspici in Odissea, XV; un certo scetticismo
espresso in ibid., II, 180-81; il medesimo processo ideativo per simboli nel sogno di Penelope,
interpretato poi da odisseo, ibid., XIX, 536-58).
" Infatti in Grecia il fulmine  spesso rappresentato alato, oppure l'aquila  il fulmine. Cosi il
dio indiano Agni  detto l'uccello dalle ali d'oro" (h. usener, Keranous cit., IV, p. 491).
Ma anche questi episodi poggiano sul vivo di tradizioni mitiche e rituali.
Erodoto, II, 53: "Furono Omero ed Esiodo a dare agli di le loro attribuzioni, a distinguere i
loro privilegi e le loro funzioni, a fissare il loro volto ".
 significativo che lo Shelley ami esprimersi attraverso il mito.
Nelle culture che ancora poggino almeno parzialmente sulla caccia e sulla pesca, l'immagine
della rete per significare pericolo  spontanea. Nella Stele degli Avvoltoi di Eannadum di Lagas
(Mesopotamia) il dio della citt vincitrice  rappresentato con una grandissima rete nella quale sono
rinchiusi alla rinfusa i nemici vinti. E nel Poema della Creazione il dio Marduk si accinge alla lotta
contro Tiamat, armato di rete. La rete partecipa
anche della magia dei nodi e dei legamenti (m. eliade, Le dieu lieur et le symbolisme des
noeuds, in "Revue d'Histoire des Religions", lxxxiv, 1947-48, pp. 5 sgg.; id., Trattato di Storia delle
religioni, Torino 1954, pp. 470-71). Cfr. la dea Dictynna (1iiktyon = rete). Cfr. ossessiva presenza della
rete nell'Agamennone di Eschilo.
La terra  poggiata sulle acque infere: nel diluvio si aprono le cateratte del cielo e della terra
(Genesi). Incisa su argilla conosciamo una rappresentazione geografica babilonese del 2000 circa a. C.,
dove il disco della terra  poggiato sull'acqua che perci anche lo circonda. (Illustrato in s. langdon,
Semitic Mythology cit., cap. VI; cfr. sull'argomento pp. 85-86; 151, nota 229). Altri autori danno una
datazione pi bassa.
Nel suo viaggio (infero) Gilgames passa accanto alle fondamenta delle montagne. (Poema di
Gilgames, tav. ix).
Il poema fenicio di Ba'al e di Aliyan Ba'al (testo di Ras Shamra) verte intorno alla costruzione
del palazzo di Ba'al, che ha carattere cosmico (e. dussaud, Religion des Phniciens, Paris 1949. Pp373
sgg.).
Per esempio, palazzo di Sargon a Chorsabad.
e. sapir, Il linguaggio, Torino 1969, p. 119 (trad. dall'ingl.).
Sulla rispondenza della letteratura allegorica medievale alla societ che la esprimeva: l.
beriger, Die Literarische Wertung, Halle 1938, pp. 63 sgg. Cfr. anche quanto scrive E. Male
sull'influsso esercitato dalla Psychomachia di Prudenzio, in particolare, sopra la tradizione allegorica
letteraria, e sopra l'iconografia medievale (e. male, L'art religieux du xiii' sicle en Trance, 4 ed. Paris
1919, pp. 28 sgg., 123 sgg.).
g. b. vico, Principi di Scienza Nuova, libro I: Del Metodo; libro II: Della metafisica poetica,
Della logica poetica, Corollari, Corollari d'intorno ai tropi, mostri e trasformazioni poetiche. Per la
mancata distinzione fra mito e poesia nella teoria del Vico: b. croce, La filosofia di G. B. Vico, 5 ed.
Bari 1953, pp. 66-67.
Ricordiamo solo le teorie principali. Quella di M. Muller (Essay on Comparative Mythology
cit.) (che considera il mito come malattia del linguaggio), e del suo discepolo e continuatore A. Kuhn
(Mythologische Studien, Gutersloh 1886-1912, 2 voli.), in parte allontanatosi dal Muller; la teoria
simbolistica di F. Creuzer (Symbolik und Mythologie der alten Volker, besonders der Griechen,
1810-12) (il simbolo mitico sostituisce il simbolo all'oggetto); la teoria dell'illusione di h. steinthal,
Allgemeine Einleitung in die Mythologie (in "Archiv fiir Religionswissenschaft", iii (1900), pp. 249
sgg.j 297 sgg.); gli studi di W. Wundt (Volkerpsychologie, 2.' ed. Leipzig 1910-25, voi. II, in 3 parti:
Mythus und Religion; id., Elemente der Volkerpsychologie, Leipzig 1912), critico acuto delle teorie
precedenti, ma tuttavia prigioniero di alcuni preconcetti romantici e dell'illusione che il mito si
identifichi con le funzioni psichiche nella loro attivit originaria. Pi recentemente si  imposta una
problematica nuova con la scoperta del funzionamento della psiche al livello dell'inconscio
(psicoanalisi), che portava sin dai suoi inizi a riconoscere al simbolo mitico una fnzine psichica
insospettata, una drammaticit e una estensione ecumenica (S. Freud), e finiva col riconoscere la
presenza dei medesimi simboli nella poesia (particolarmente C. G. Jung). Nessuna ricerca sul mito o
sulla magia pu oggi prescindere del tutto da questa nuova problematica, ma la sua accettazione non
pu essere esclusiva, e tanto meno prescindere dall'uso di altri strumenti di aggressione del problema.
Ricordiamo solo le pi recenti teorie: il funzionalismo, lo strutturalismo, e le polemiche che
suscitarono.
m. eliade, Le mythe de l'eternel retour. Archtypes et reptition, Paris 1949, p. 26 e parte IV: "
La terreur de l'histoire ". e. de martino, Il mondo magico, Torino 1948. id., Angoscia territoriale e
riscatto culturale nel mito Achilpa delle origini, in: "Studi e materiali di Storia delle Religioni", XXIII,
1951-52, pp. 51-66. Ripubblicato in: Il Mondo Magico, II edizione, Torino 1958, pp. 312 sgg. (Il mito
fu raccolto da b. spencer e f. j. gillen, The Arunta, London 1926, I, pp. 307 sgg.). e. de martino, Morte e
pianto rituale nel mondo antico, Torino 1958. id., Sud e Magia, Milano 1959. j. cazeneuve, Les rites et
la condition humaine, Paris 1958.
c. lvi-strauss, Anthropologie structurale, Paris 1958, pp. 205-6.
a. rostagni, Aristotele e aristotelismo nella storia dell'estetica, in "Studi italiani di filologia
classica", N. S., in, 1922, pp. 1- 147; id., Il dialogo aristotelico Ttspi. noiiriTwv cit.; e. howald, Die
griechische Tragodie, Munchen 1930; j. croissant, Aristote et les Mystres, Lige 1932; p. boyanc, Le
eulte des Muses chez les philosophes grecs cit.; h. jeanmaire, Dionysos. Histoire du eulte de Bacchus,
Paris 1951, pp. 131-38 (per il coribantismo e il trattamento della mania in Grecia); pp. 316-21 (per la
catarsi aristotelica); m. untersteiner, Le origini della tragedia e del tragico, Torino 1955, pp. 101-21; e.
r. dodds, The Greeks and the Irrational, Berkeley 1951 (cfr. indice s. v. "k- tharsis"); trad. it. I Greci e
l'irrazionale, Firenze 1959, pp. 47, 50, nota 1 (nella religione dionisiaca); p. 264, nota 3 (nella religione
coribantica).
Cfr. note 300 e 301. Per il passo principale relativo al concetto di catarsi doveva esser
contenuto nel libro II della Poetica, ed  pertanto perduto.
Nella Poetica  detto che la tragedia libera " da compassione e timore provocandone la
catarsi".
e. kernyi, La religione antica, Roma 1951, cap. ii, pp. 48 e 57 (trad. dal ted.).
Fra i principali: Iliade, I, 396-406 (Zeus, che Era, Poseidone e Pallade volevano legare, 
liberato da Teti e custodito dal centimane Briareo). Ibid., 580-81 (accenno ad Era precipitata dal suo
seggio da Zeus). Ibid-, 586-94 (Era percossa ed Efesto precipitato da Zeus). Ibid., XV, 18-33 (Zeus
impicca Era con gli incudini ai piedi). Ibid., XVIII, 394-409 (Efesto lanciato gi dall'Olimpo da Era, 
salvato nel seno del mare da Teti). Ibid., V, 392-94 (Era ferita alla mammella dalla freccia a tre punte, -
il fulmine? - dal figlio di Amfitrione). Ibid., II, 781-83 (Zeus folgora Tifeo) ecc. Naturalmente qui non
si devono intendere i miti come semplice traduzione personificatrice di realt naturalistiche, mentre
certo esprimono contemporaneamente dei riti relativi alle figure divine.
Infatti, non solo accanto al teatro c' 0 tempio, non solo il coro danza attorno all'altare, e gli
spettacoli stessi sono allestiti a spese della comunit, mentre tutta la comunit di maschi liberi vi
partecipa, ma perfino la destinazione dei posti migliori segue un criterio particolare, e di norma
strettissima per quanto riguarda i vari sacerdozi.
Per esempio nei drmena dei Misteri Eleusini.
Ancora nel Medioevo, per esempio, Bacco era invocato durante la spremitura (Can. LXII
Conc. Trull.: "Neque execrandi Bacchi nomine uvam in torcularibus exprimentes invocent". Cit. in a.
d'ancona, Origini del teatro italiano, Torino 1891, I, p. 50, nota 1). O nell'iconografia del diavolo
medievale si perpetua l'iconografia dei Satiri, di Pan, o di altre figure mitiche similari (a. seppilli, Il
diavolo nella letteratura e nell'arte, in " Revista do Arquivo Municipal de Sao Paulo", xcn, 1942; pp.
108-9). I culti diabolici medievali continuano, per lo pi distorti, culti pagani.
Il culto e l'agiografia dei santi spesso si sovrappongono a quelli di divinit pagane. Lo stesso
si dica per le feste, che continuano, con l'intento di trasformarle, o semplicemente per tradizione non
sradicabile, feste anteriori pagane. (La bibliografia sarebbe qui troppo vasta; ricordiamo solo J. G.
Frazer, W. Mannhardt, J. Grimm, A. E. Vesselofskij e finalmente il nostro A. Graf).
Sulla regalit divina: a. moret, Du caractre religieux de la royaut pharaonique, Paris 1902;
h. frankfort, Kingship and the Gods, Chicago 1948; r. labat, Le caractre religieux de la royaut
assyro-babilonienne, Paris 1939; h. schmokel, I Sumeri, Firenze 1959 (trad. dal tedesco), pp. 121, 139,
224; r. f. willetts, Cretan Cults and Festivals, London 1962, pp. 82- 92: "The priest-king". Per l'Africa:
l. frobenius, Storia della civilt africana, Torino 1950 (trad. dal ted.), passim-, id., Erytra, Lnder und
Zeiten des heiligen Konigsmordes, Berlin-Zurich 1931. Anche le alte culture precolombiane
(Per-Messico) erano caratterizzate dall'istituto della regalit divina. (E ricordiamo l'opera anticipatrice
di g. j. frazer, Il ramo d'oro). " p. trilles, Les Pygmes de la Fort quatoriale, Paris 1933, p. 300 (trad.
di r. pettazzoni, Miti e leggende cit., I, pp. 389 sgg.).
Che all'epoca di Cesare i Galli andassero in Gran Bretagna a perfezionare la conoscenza del
druidismo (cesare, De bello gallico, VI, 13) non  la sola testimonianza "dell'attitudine che avevano i
Celti di traversare il mare al fine di perfezionare la loro istruzione, soprattutto per quanto concerne i
misteri ed i segreti della magia. Varie leggende irlandesi, a cominciare da quella di Cuchullin,
forniscono a noi la prova che una simile pratica era di tradizione presso i Celti. Le isole avevano del
resto un carattere sacro" (j. vendryes, Les religions des Celtes, Paris 1948, p. 293). Per il significato
mitico delle isole come isole dei Beati, cfr. a. j. macculloch, in Hastings Encyclopaedia of Religions
and Etbics, s. v. " Abode of Blest (Celtic) ".
a. seppilli, Lendas sbre o Ocano Atlntico, in " Revista do Arquivo Municipal de Sao
Paulo", xciii, 1943, pp. 31 sgg. Nel suo terzo viaggio, arrivato alla foce del fiume Orinoco,
considerando l'immensa violenza delle sue acque che le fa ritenere discese da immensa altezza,
Colombo  sicuro di esser arrivato alla base del Monte del Paradiso Terrestre, e appoggia per iscritto
tale illusione su tradizioni antiche e sulle grandi enciclopedie medievali.
Il geografo Edrisi, esponente della cultura araba alla corte di Ruggero di Sicilia, narra la storia
di otto fratelli che salpano dalla foce del Tajo, e dopo undici giorni di viaggio verso ovest giungono ad
un mare male olente, pieno di scogli e scarsamente illuminato; si volgono verso sud, e dopo dodici
giorni giungono ad un'isola. Fatti prigionieri da gente color del rame ed accompagnati dal re dell'isola,
apprendono che il padre del re aveva gi fatto percorrere quei mari per un mese, fino a che i naviganti,
essendo l'oscurit completa, si eran visti costretti al ritorno (c. de mello-leitao, Historia das expedigoes
cientificas no Brasil, Sao Paulo 1941, p. 12, Lenda dos Almogarrins).
Lettera di Cristoforo Colombo al re di Spagna, con la notizia e la descrizione delle prime isole
scoperte nel Centro America. Lettera di Pero Vaz Caminha, facente parte della spedizione di Cabrai, lo
scopritore del Brasile, al re di Portogallo.
Il "paese di Bresal"  uno dei tanti nomi dell'Elisio celtico (j. a. macculloch, in Hastings
Encyclopaedia of Religions and Etbics, s. v. " Abode of Blest (Celtic) "; g. barroso, O Brasil na lenda
e na cartografia antiga, Sao Paulo 1941). Nella lingua celtica la " terra promissionis sanctorum ", - che
anche san Brandano avrebbe visitato oltre oceano, - si chiamava Ho Brasile ("terra felice"). Una
pretesa lettera di P. Alvarez Cabrai, lo scopritore del Brasile, indirizzata al re del Portogallo don
Manoel, che si sarebbe trovata fra le carte di Lord Stuart, direbbe del Brasile: "la terra che gli antichi
chiamavano san Brandano o Brasile" (ibid., p. 74). Un'altra etimologia fa invece risalire il nome a "
pau bresil ", cio al prezioso legno tintorio che i primi commercianti e pirati trovarono ed esportarono
dalle ricche foreste tropicali del paese.
H. M. e N. K. Chadwick invece credono nella storicit dell'eroe, per analogia con altri
personaggi, la cui storicit sembra provata. Ma altro  la storicit di un nome, altro la storicit dei fatti.
Gi J. Grimm aveva osservato, a proposito del passo del Beowulf, che Sigmund " ist zugleich Beiname
Odins " (Deutsche Mythologie, 4* ed. Berlin 1876, p. 308). Probabilmente coglier nel segno la tesi di
O. Hofler (Germanisches Sakralk- nigtum, Tiibingen 1952, I, pp. 117-20, 184-87) che riconosce in
una serie di motivi che ritornano nella tradizione eroica germanica, ma come egli dimostra, anche in
documenti veri e propri, i motivi rituali della consacrazione dei guerrieri a Odino. Cfr. capp. 1, pp.
84-108 e iv, pp. 353-58.
Ingressi al mondo dei morti sono fessure e spechi delle montagne, in Tessaglia, presso Pilo, in
Sicilia, in Campania, in Asia Minore, nei letti dei torrenti che scorrono fra le rocce, ecc. Orfeo scese a
liberare Euridice presso Aornos in Tesprozia, antica sede di oracolo infero. Persefone fu rapita mentre
coglieva fiori sul prato accanto al monte Niseo, nei pressi delle correnti di Oceano; ma anche presso
Enna dove  il lago di Pergusa, o presso Siracusa (e da allora la sorgente Kyane, l'oscura, fu un
ingresso al mondo infero), e in Creta, in Attica, a Napi.
L'isola della diva Circe  in Oriente, " dove son le case di Aurora che al mattino si leva, ed i
cori ed il levarsi del sole " (odissea, XII, 3-4); ma Odisseo dice dell'isola: "amici, qui non si sa da che
parte sia l'alba e il tramonto (zfos), n da che parte il sole fulgente discende sotterra, n da che parte
sorga..." (zbid., X, 190-91). In Egitto i morti navigano verso occidente oltre il Nilo, ma un antico
racconto, quello del naufrago, ci parla dell'isola del doppio, situata nel Mar Rosso.
Le isole del dio fenicio Melqart vengono tradotte come isole dei Beati (tv (raxpwv) per
somiglianza di suono, e si localizzeranno nelle Isole Canarie. La tradizione celtica conosce anche isole
sotto il mare (j. a. macculloch, in Hastings Encyclopaedia of Religions and Ethics, s. v. "Abode of
blest: Celtic)".
L'esistenza di santuari nelle isole pu aiutar la tradizione a localizzarsi, e facilita lo scambio
dei culti fra marinai di diversa origine (v. brard, Les navigations d'Ulysse, Paris 1929, III, p154)
g. a. dorsey, The Arapaho Sun Dance, in "Field Columbian Museum Publication", lxxv,
Chicago 1903. Questi racconti son creduti oggi agire beneficamente anche in rapporto alle carestie e a
qualsiasi altro genere di sciagure (perch, come ritiene il Dorsey, gli Arapaho attuali non fanno pi
guerre).
Iliade, XX, 178-258; XXII, 281-82: "facevi il bel parlatore, l'astuto a parole, perch atterrito io
scordassi il coraggio e la furia", dice Ettore ad Achille nell'ultima tenzone. Cfr. ancora ibid., XI,
430-33; XXI, 153-99.
h. m. e n. k. chadwick, The Growth of Literature cit., I: The Ancient Literature of Europe, pp.
122-23.  anche da ricordare che in Grecia la tradizione attribuiva ad Omero sia i poemi epici che gli
inni religiosi.
L'esistenza del cosmo non  un'esistenza ab aeterno in aeternum, ma una ripetizione periodica
del corso circolare dei mondi sempre di nuovo creati dall'acqua originaria (dall'Urflut). La durata di un
periodo  l'anno cosmico. (Riflessi di tali concezioni, anche in Virgilio, Plutarco, ecc.).
La vicenda circolare del " mito dell'anno " si continua forse nell'immagine letteraria ed
iconografica della " ruota della fortuna ", attraverso tutto il Medioevo.
Oltre il Jeremias, cfr., per il trasferimento del mito del figlio di un dio che libera gli di dal
male e inaugura una nuova era, ad un re: s. langdon, Semitic Mythology, Boston 1931, p. 157, e
soprattutto h. frankfort, La royaut et les dteux, Paris 1951 (trad. dall'ingl.), particolarmente cap. xxi.
Riflessi nell'iconografia cristiana. Nelle storie bibliche si vede una prefigurazione delle storie
neotestamentarie; sui portali delle chiese si mettono a parallelo due episodi, per esempio, la regina di
Saba che accorre da Salomone, ed i re Magi che accorrono alla nascita di Cristo (prefigurazione e
figurazione che simbolizzerebbero i popoli pagani che vanno verso la fede); Giona nel ventre della
balena sarebbe la prefigurazione della discesa di Cristo agli inferi; la liberazione di Giona
prefigurerebbe la resurrezione, ecc.
p.saintyves, Les contes de Perrault et les rcits parallles, Paris 1923, assai prima del Propp
ricercava in una serie di riti stagionali e nel rito iniziatico l'origine di alcuni tipi e motivi di fiaba. A p.
86 di: Le radici storiche dei racconti di fate, Torino 1949 (trad. dal russo), v. ja. propp cita il libro del
Saintyves, riconoscendogli la priorit, ma nello stesso tempo stronca, indebitamente, ci pare, il lavoro,
che non contiene solo una intuizione fuggevole e non documentata della tesi. Vero  per che l'analisi
dello studioso sovietico  pi ampia e soprattutto pi metodica, e perci ci appoggeremo di preferenza
ad essa. Cfr. anche zelenin, The Genesis of the Fairy Tale, in " Ethnos ", Stockholm 1940, pp. 54 sgg.
(In lutz rohrich, Marchen und Wirklichkeit, eine volkskundliche Untersuchung, Wiesbaden 1956, vi 
una esposizione delle varie teorie sulla fiaba); un'altra rassegna in: m. ei.iade, Mito e Realt, Torino
1966 (trad. dall'ingl.), Appendice I, pp. 230-40 (" I miti e i racconti di fate ").
Odissea, V-XIII. Per i motivi favolistici nell'Odissea (oltre alle pi vecchie opere del Gerland,
del Bander, ecc.): w. j. woodhouse, The Composition of Homer's Odyssey, Oxford 1930; l.
radermacher, Die Erzhlungen der Odyssee, in "Sitzungsbericht der Akademie der Wissenschaften zu
Wien", 1915; id., Mythos und Sage bei den Griechen, Wien 1938; o. hackmann, Die Polyphemsage in
der Volksuberlieferung, " akademische Abhandlungen ", Helsingfors 1904; s. plattopfer, Der
Heimkehrende Gatte und Sein Weib in der Weltliteratur, Leipzig 1908; j. tolstoi, Einige
Mrchennparallele zur Heimkehr des Odysseus, in " Philologus ", 1934, pp. 261 sgg.; rhys carpenter,
Folktale, Fiction and Saga in the Homeric Epics, University of California Press, 1946; j. t. kakridis,
Homeric Researches, Lund 1949 (soprattutto per il motivo di Meleagro nelle varie parti dell'Iliade, e
per le sopravvivenze nel folclore); valgiglio, La leggenda di Meleagro nei suoi interessi tradizionali
letterari morali, in " Rivista di filologia classica ", xxxiv, 1956, pp. 113 sgg.; g. patroni, Commenti
mediterranei all'Odissea di Omero, Milano 1950 (l'Odissea come fiaba mediterranea di navigazione,
che Omero, di origine mediterranea e non achea, ha epicizzato per poterla cantare alle corti dei principi
di discendenza achea, valendosi del fatto che anteriori canti eroici avevano fatto dell'astuto mercante,
l'astuto combattente di Troia); d. page, The homerc Odyssey, Oxford 1955,19662 (sempre ancora
legato alla vecchia problematica dell'unit o pluralit di autori, e alla sua origine da precedenti favole);
f. robert, Homre, Paris 1950 (cerca nei riti l'origine dei motivi); g. germain, Gense de l'Odysse, Paris
1954 (cerca attraverso paralleli folcloristici, l'origine rituale dei motivi); j. hiquily, Circe desse de
mystres, in Actes du Congrs de Strasbourg, 1938, pp. 240 sgg., Paris 1939; l. a. stella, Il poema di
Ulisse, Firenze 1955 (l'Odissea esprime una koin culturale di tutto il bacino mediterraneo orientale, e
non pu esser studiata fuori dai rapporti con le grandi culture dell'Oriente mediterraneo e di quelle
letterature). Origini religiose cerca nei poemi c. autran, Les origines sacerdotales de l'pope grecque,
Paris 1938-43, 3 voli.; e m. marconi, Kirke, in " Studi e materiali di storia delle religioni", xviii, 1942,
pp. 36-59; id., Da Circe a Morgana, in " Rendiconti dell'Istituto lombardo di scienze e lettere ", lxxiv,
1940-41, e u. pestalozza, Pagine di religione mediterranea, Milano 1942-45, 2 voli., passim (per la
preistoria religiosa di alcune figure dell'epos). Per i rapporti con la letteratura babilonese: a. ungnad,
Ghilgamesch-Epos und Odysse, Breslau 1923; p. jensen, Das Ghilgamesch-Epos in der Weltliteratur,
Strassburg 1906, 2a ed. 1928; id., Ghilgamesch-Epos, jdaische Nationalsagen, Ilias und Odyssee,
Leipzig 1924 (altre indicazioni nel corso della trattazione). La tendenza attuale degli studi  diretta alla
ricerca di dati storici nei poemi a eventuale conferma dei reperti archeologici.
Motivo "favolistico" non disconoscibile: il cosiddetto motivo di Potifarre, con tutte le
conseguenze che comporta, nella storia di Bellerofonte. Per altri motivi pi coperti, vedi via via durante
la trattazione.
O forse meglio, rappresenter la tradizione essoterica del rito, che, in tale forma, poteva venir
raccontato ai non iniziati, e particolarmente alle donne, a quelle stesse donne che poi saranno attraverso
i secoli le narratrici di fiabe. La fiaba ha infatti somiglianze assai pi strette con tale tradizione,
paurosa, favolosa, ma non arbitraria, e tutt'altro che scevra di religiosit. Nella tradizione essoterica, per
esempio la voce terribile del rombo che si ode durante i riti iniziatici australiani, , come nella fiaba, la
voce terribile della persona mitica, favolosa, che si appresta ad inghiottire l'eroe bambino. Ma questo 
in fondo anche il significato del mito, tranne che, ci che le donne e i non iniziati non saprebbero,  che
nei riti, sono gli uomini stessi a " far presente ", a " rappresentare ", coi loro sacri strumenti, quella
voce divina.
a. e. jensen, Come una cultura primitiva ha concepito il mondo, Torino 1952, p. 78 (trad. dal
ted.). Il materiale da cui parti  quello raccolto da lui stesso nelle Indie Orientali, ed  confrontato a
quello raccolto da altri etnologi in altre parti del mondo. Paralleli a tali ideologie mitiche furono
analizzati da C. Kernyi, cfr. nota 44. (Il considerare ogni cultura nel suo tessuto unitario - a meno che
non si tratti di un gruppo etnico in totale disgregazione -  oggi diventato canone per qualsiasi etnologo
o antropologo culturale).
Per l'Australia: a. p. elkin, Gli aborigeni australiani, Torino 1956, pp. 176-77 (trad. dall'ingl.):
l'iniziazione  esperienza di morte, e il rito si svolge nel mondo dei morti.
c. kernyi, Kore, in Prolegomeni allo studio scientifico della mitologia, Torino 1948, pp. 148
sgg. (trad. dal ted.).
m. p. nilsson, gi in History of Greek Religion, Oxford 1925, p. 38. Poi in The Minoan and
Mycenean Religion and its Survival in Greek Religion, Lund-London-Paris 1927, 19502; The
Mycenean Origin of Greek Mythology, Cambridge 1932; riaffermato in Geschichte der Griechischen
Religion, Munchen 1941 (voi. I). Ora, coi risultati dei pi recenti scavi ed il deciframento del Lineare
B, il problema ha assunto nuove, imponenti proporzioni (t. b. l. webster, From Mycenae to Homer,
London 19642; l. r. Palmer, Minoici e Micenei, Torino 1969 (trad. dall'ingl.). l. a. stella, La civilt
Micenea nei documenti contemporanei, Roma 1965, ecc.).
m. p. nilsson, A History of Greek Religion cit., p. 76. Interpretazione dell'inno di Paleokastro:
id., The Minoan and Mycenean Religion cit., pp. 472 sgg.; id., Geschichte der Griechischen Religion
cit., pp. 299-300. (Tuttavia il Nilsson riconosce l'ordinamento per classi di et alla base dello stato
spartano: Die Grundlagen des Spartanischen Lebens, in "Klio", xii, 1912, pp. 308 sgg.). m. guarducci,
L'inno a Zeus Dicteo, in " smsr", xv, 1939, pp. 10 sgg.; h. jeanmaire, Couroi et Courtes, Lille 1939,
pp. 430 sgg., interpreta l'inno di Paleokastro come canto magico rituale cantato dai giovinetti, che
rappresentano i cureti del mito cretese di Zeus, nel conchiudere il rito iniziatico.
Di Nestore  detto: " Gi sotto di lui due generazioni di uomini mortali s'erano estinte, che
nacquero e crebbero con lui a Pilo divina..." (Iliade, I, 250-52). E Nestore stesso: "e io un tempo in
mezzo a guerrieri pi forti di noi son vissuto... " (ibid., 260-61). E ancora: "Mai vedr uomini tali quali
Piritoo e Driante pastori di popoli, Ceneo e Esadio, Polifemo pari agli di, Teseo figlio di Epeo... "
(ibid., 262-65).
Eracle veste una pelle di leone, la sua arma  l'arco, o, nella tradizione, prima etrusca e poi
greca, la clava, o in quela etrusca un braccio mutilato o in Grecia una forma arcaica di falce (tazza
attica a figure nere di Taranto: l. schmidt, Sichelheld und Drachenzunge, in "Fabula, Zeitschrift fiir
Erzahlforschung", 1, Berlin 1957, pp. 19 sgg.), che ritroviamo in riti sacri anche dell'altra sponda
dell'Egeo. Il mito dei pomi delle Esperidi  per caratteristico della prima cultura agricola.
Eracle veste una pelle di leone, la sua arma  l'arco, o, nella tradizione, prima etrusca e poi
greca, la clava, o in quela etrusca un braccio mutilato o in Grecia una forma arcaica di falce (tazza
attica a figure nere di Taranto: l. schmidt, Sichelheld und Drachenzunge, in "Fabula, Zeitschrift fiir
Erzahlforschung", 1, Berlin 1957, pp. 19 sgg.), che ritroviamo in riti sacri anche dell'altra sponda
dell'Egeo. Il mito dei pomi delle Esperidi  per caratteristico della prima cultura agricola.
c. blinkenberg, Le tempie de Paphos, in " Det Kgl. Videnskabernes Selskab, Hist.-philol.
Medd. ", ix, 1924, 2, p. 29. Hera sarebbe traduzione di un mediterraneo "signora", "sovrana".
Corrispondente al maschile Heros: m. p. nilsson, Geschichte der Griechischen Religion cit., I, p. 326.
(Tuttavia tavolette micenee grafano il nome della dea senza l'aspirata iniziale: l. a. stella, La civilt
Micenea cit., pp. 230-31).
a. b. cook, Zeus, A Study in Ancient Religion, Cambridge 1914, 19402, 3 voli, in 5 tomi; p.
kretschmer, Mytische Namen: Herakles, in "Glotta", vili, 1917, pp. 121 sgg., interpreta Eracle come "
il famoso a causa di ra ", " quello a cui Era d gloria "; M. Marconi, Il santuario di Hera alla foce del
Sele, in " Rendiconti dell'Istituto lombardo di scienze e lettere (sezione Letteratura)", lxxii, 1938-39, p.
448: Eracle  famoso "come erano famosi a causa della ioro Signora, Attis, Adon, Tammuz, Baal",
paredri delle dee che dalla morte li rendono alla vita partecipi della loro attivit.
Tale sembra il racconto in Erodoto, IV, 8-10: Eracle dorme con la donna-serpente, signora
della Scizia, che gli render i cavalli rapiti; Eracle si fa promettere che ai tre figli nascituri imporr la
prova dell'arco (cfr. la prova di Odisseo!) come prova di regalit. Dal vincitore, Scythas, discendono i
re sciti.
Iliade, VII, 455; VIII, 201; Odissea, XIII, 140; Pindaro, olyrnp., XIII, 80. Poseidone, come
sposo della terra e dio delle acque sotterranee, ha una forte componente infera;  documentata anche,
sotto il nome di Eurysthus o Eurysthens, in rappresentazioni vascolari: Eracle sta per gettare addosso
un cinghiale ad Eurystheo seminascosto in un pithos. Tali orci furono in un certo periodo usati come
tomba, e rimangono nell'iconografia a significare il mondo infero, o l'apertura verso il mondo infero. In
un'idria ionica del 530 c., Eurystheo sporge dal pythos con tutto il corpo e sembra tremare dinanzi ad
Eracle, che ha accanto Cerbero tricipite da lui rapito agli Inferi. (Per l'aspetto infero di Poseidone come
dio delle acque, vedi anche pi avanti).
In apollodoro, II, v, 12, in Plutarco, Teseo, e nell'Assioeo pseudoplatonieo,  detto che Eracle
si fece iniziare prima di scendere all'Ade per rapire Cerbero. Altri accenni all'iniziazione di Eracle ai
Misteri Eleusini in diodoro siculo, IV, 25; Aristide eleusino, XIX; Euripide, Ercole Furioso, 613, ecc.
(cfr. v. magnien, Les Mystres d'Eleusis, 3" ed. Paris 1950, pp. 40, 72, 115, 150, 177, 181, 215, 241,
251-52, 283, 284, 326). Non  un caso che Aristofane faccia accompagnare Dioniso all'Ade proprio da
Eracle \'7bRane, vv. 154 sgg.).
Per Eracle, cfr. nota 63. Per Giasone: m. p. nilsson, Griechische Religion cit.; l. radermacher,
Mythos und Sage bei den Griechen, 2* ed. Baden bei Wien 1938 contiene riproduzioni. Per il senso,
cfr. pp. 465-71 e note relative.
Per le culture agricole primitive: a. e. jensen, Come una cultura primitiva ha concepito il
mondo cit., p. 109. Il mare e l'averno sono sempre concepiti come mostri dalla gola spalancata: Cfr.
infatti "fauces grave olentis Averni" (Virgilio, eneide, VI, 201) e "p,ya XaTiia daXerario", (o
"X<;"), il profondo del mare, ma letteralmente " la grande gola del mare" (Xainc; significa gola,
strozza di uomini e animali).
Odissea, V, 126-29; Esiodo, Teogonia, 969-71. L'amplesso primaverile sui campi  una
azione magica che fu assai estesa, e in qualche luogo perdura ancora.
p.saintyves, Les contes de Perrault et les rcits parallles cit., pp. 156 sgg.. "La perte de la
pantoufle ou du soulier et l'lection ou la rconaissance par l'essai de la chaussure". (L'autore confronta
il motivo con usi matrimoniali del presentare, donare, calzare la scarpa o la pantofola alla sposa), a.
Brelich (sul motivo del sandalo perduto), in "La Nouvelle Clio", vii-ix, l955-57> Pp469 sgg.; id., Gli
eroi greci, Roma 1959, pp. 198, nota 20, 220, nota 82.
Le Plagktai, nominate anche in Odissea, XII, 61, e le Simplegadi rappresentano il motivo del
" passaggio pericoloso ". Nel racconto degli Argonauti, una colomba fatta liberare fra i due scogli vi
lascia le penne della coda; Circe nell'Odissea dice invece che delle colombe che portano a Giove
Tambrosia l'una sempre vi perde la vita. Il "passaggio pericoloso" che Odisseo varcher  quello fra
Scilla e Cariddi. Il motivo  di larghissima diffusione. Numerosi sigilli babilonesi rappresentano il sole
che passa attraverso le "porte" del cielo; l'eroe Gilgames percorre la via stessa sotterranea del sole, e
all'uscita trova di guardia al passaggio gli uomini-scorpioni. Alcuni manoscritti messicani
rappresentano l'illustrazione della lotta del sole (o dell'Astro del Mattino) con le stelle nel mare
dell'aurora, che  il luogo "del sorgere del sole" e del "grande sacrificio": al dio solare, che sta
nell'acqua, un pesce ha strappato un piede. Commenta K. T. Preuss : " lo spazio fra cielo e terra
attraverso il quale deve passare il sole, alternativamente si allarga e scompare. Cosi abbiamo ad
occidente, sulla via dove viaggiano i morti verso l'Ade, la stazione dove i monti cozzano insieme, le
Simplegadi " (Ursprung der Religion und Kunst cit., p. 137). Il " passaggio pericoloso "  anche quello
dal grembo materno alla nascita (mito dei Paiute, Sozoni dell'Arizona, trad. in r. pettazzoni, Miti e
leggende cit., Ili, p. 252). E perci  un motivo di nascita e rinascita iniziatica. Ha paralleli anche nelle
fiabe.
Prova di abilit, non priva di simbolismo sessuale. Cfr. i salti acrobatici oltre il toro e la lotta
col toro nell'iconografia minoica.
Pindaro, Pitica IV, strofe Vili, 328 - IX, 334..
Giochi e gare sono esibizioni finali dell'apprendimento iniziatico.
Il motivo ha significato rituale. In Lemno si celebrava un rito importantissimo, preceduto
dall'astensione sessuale e dallo spegnimento dei fuochi, seguito dalla riaccensione; il rito era un rito di
fertilit umana ed agraria. Il mito relativo diceva che le donne avevano "ucciso" i mariti (cfr. con lo
spegnimento dei fuochi); gli Argonauti, dopo il viaggio, - iniziatico? - li sostituiscono. (Sul rito g.
dumzil, Le crime des Lemniennes, Paris 1924). Lemno mantiene fino in epoca tarda lingua, cultura,
riti, del substrato etnico. (A vari miti di Lemno accenna l'Iliade: vi troveremo sempre un significato di
morte temporanea!) (Cfr. anche nota 262).
Per il " tagliare a pezzi " come motivo di rinascita, cfr. cap. ni. In origine Pelia non era sentito
come ostile a Giasone: la " prova" era evidentemente un rito. Ai giochi funebri in onore di Pelia infatti
assiste Giasone; un figlio di Pelia partecipa alla spedizione degli Argonauti.  anche un motivo di
iniziazione sciamanica.
Per la presenza del motivo religioso della spirale e della doppia spirale del labirinto, esteso
dall'antica Mesopotamia, a Creta, alla Grecia, a Roma (Enea lo trova disegnato sulle porte de) santuario
di Cuma, mentre cerca l'ingresso agli inferi: Virgilio, Eneide, VI, 14), in Etruria, verso il Nord fino in
Inghilterra, Germania, Scandinavia, Finlandia, fra i Normanni fino a Salerno, e verso oriente, all'isola
di Ceram, alla Polinesia, all'Australia attuali, cfr. e. mehl, in " Pauly Wissowa ", Realenc., suppl. Vili,
pp. 888-908, s. v. "Troiaspiel". (Contiene ottima bibliografia ragionata). Per l'interpretazione
etnologica (isola di Ceram, dove il segno  ancora funzionale): a. e. jensen, Come una cultura primitiva
ha concepito il mondo cit., pp. 119-21. Per l'interpretazione psicologica su scala ecumenica: c. kernyi,
Labyrinth-Studien (Albae Vigiliae), 2 ed. Ziirich 1950. Per l'interpretazione del mito di Teseo come
riflesso del rito di iniziazione: h. jeanmaire, Couroi et Courtes cit., cap. iv. p. santarcangeli, Il libro
dei Labirinti, Firenze 1967. (Per il significato del labirinto, cfr. nota 556).
Per la scoperta e deciframento delle tavolette di Bogazkeui, dove vi sono accenni agli
Ahhijav (Achei?), e per i problemi relativi cito qui solo: o. r. gurney, Gli Hittiti, Firenze 1957, pp.
73-87 (trad. dall'ingl.). con bibliografia. (Vedi ancora nota 99).
La vecchia teoria dorica accolta comunemente (ma gi criticata dal Beloch) risale a Otofredo
Muller. Contro: a. gitti, Mythos, la tradizione prestoriografica in Grecia. Prolegomeni alla storia delle
origini greche, Bari 1949; h. jeanmaire, Couroi et Courtes cit., pp. 422-25, 441, 472. Oggi, per altro,
ha ripreso quota anche con nuovi argomenti: l. r. Palmer, Minoici e Micenei cit., cap.: "L'invasione
dorica", pp. 110-15; r.- f. willetts, Cretan Cults and Festivals, London 1962, pp. 37-39; 131 sg.; 136; c.
w. blegen, The Mycenean age, 1962; a. severyns, La Grecia e il vicino oriente prima di Omero, Firenze
1962, pp. 191-206 (trad. dal frane.); l. a. stella, La civilt Micenea nei documenti contemporanei cit., p.
42. (Vedi pi avanti, nota 97).
a. gitti, Mythos cit., pp. 68-93; hjeanmaire, Couroi et Courtes cit., p. 100; c. cessi, Storia
della letteratura greca, Torino 1933; l. a. stella, Il poema di Ulisse cit., pp. 48-56 (bibliografia: pp.
79-83); g. patroni, Commenti mediterranei all'Odissea di Omero, Milano 1950, pp. 128 e 151. In
particolare per la datazione: b. marzullo, Il problema Omerico, Milano 19702 (antiunitario, data finale
bassa, singole parti dell'Iliade sarebbero odisseiche); d. page, The Homeric Odyssey, Oxford 19662, pp.
146-49 (l'Odissea si sarebbe formata fra il x e il vi secolo, e pi probabilmente a met circa di questo
periodo); t. b. l. webster, From Mycenae to Homer. A Study in Early Greek Literature and Art, London
1964, capp. IV e VIII (la conoscenza di oggetti minoici e micenei sarebbe giunta ad Omero per essersi
conservata materialmente, oppure attraverso la tradizione poetica certo gi esistente; sulla base di
arcaismi linguistici usati e di distorsioni verificabili sull'iconografia, l'A. daterebbe i poemi intorno
all'ottavo secolo).
c. w. blegen e m. rawson, A Guide to the Palace of Nestor, Cincinnati 1962. (Blegen scopri le
prime tavolette di Pilo nel 1939. Riprese gli scavi dopo la guerra). Le tavolette trovate nell'Archivio del
Palazzo di Pilo, databili intorno al 1230, sono immediatamente precedenti alla distruzione di quello
stato. Le tavolette, scoperte da A. J. B. Wace fuori dalla cinta di Micene, sono forse di qualche
decennio precedenti; le pi antiche sembrano quelle di Tebe, anteriori all'incendio dell'antico Palazzo
di Cadmo (inizio xiv secolo), e, forse, quelle di Cnosso, di cui  per altro assai controversa la
datazione.
l. r. Palmer, Minoici e Micenei. L'antica civilt Egea dopo la decifrazione della Lineare B,
Torino 1969 (trad. dall'ingl.).
La datazione  contestata, per esempio dal Palmer (Minoici e Micenei cit., pp. xvii, 274 sgg. e
tav. 290), che l'abbassa al 1600-1580 (tardo elladico), e ritiene l'occupazione micenea preceduta da
un'altra popolazione indo-europea, i Luvi, presenti anche in Anatolia, affini ai Greci, che avrebbero
lasciato traccia nell'onomastica (termini geografici in -assos, per esempio Parnassos: parna significa in
Luvio casa, casa divina, tempio).
Il dramma che mise fine alle roccheforti micenee, a quella cultura ed all'et del bronzo,
rappresentava probabilmente un episodio di un pi vasto sommovimento di popoli, che nell'altra
sponda dell'Egeo radeva al suolo l'impero hittita, toccava minaccioso, per terra e per mare, lo stesso
impero egizio, e solo qui, dopo una serie di lotte, le orde depredatrici furono fermate. Che in Grecia gli
attaccanti fossero popolazioni doriche - come vuole un'antica tradizione greca - sembrerebbe
confermato dalla distribuzione dei dialetti dorici nel Peloponneso (tranne che nell'Altopiano Centrale
arcadico, dove si mantenne il dialetto acheo e potrebbero essersi mantenuti o rifugiati i primitivi
abitatori) e nelle isole meridionali egee, esclusa la pi orientale, Cipro, dove si continu a parlare un
dialetto non dorico, ma arcado-cipriota.
La "guerra di Troia" potrebbe essersi svolta logicamente solo nel periodo di gran fiore
miceneo, cio prima della disfatta che segui ai meticolosi preparativi di difesa organizzati per terra e
lungo le coste, sul mare, preparativi che ci risultano dalla decifrazione delle tavolette palaziali di Pilo.
Per la tavoletta di Cnosso
vedi anche l. a. stella, La civilt Micenea cit., pp. 28-31, che riferisce a-ka-wi-ja-de all'invio
del carico al Peloponneso, e precisamente all'Argolide, con capitale Micene. Per le Tavolette
dell'Archivio hittita di Bogazkeui con la corrispondenza intercorsa fra re hittiti e re ahhijav - tosto
interpretati come achei -: 0. r. gurney, Gli Hittiti cit., pp. 73-87 e bibl. pp. 302-03. l. a. stella, Il Poema
di Ulisse cit., pp. 28-32; t. b. l. webster, From Mycenae to Homer cit., p. 67 (suggerirebbero una
possibile via di ingresso di tradizioni mitico-letterarie hittite e orientali nel mondo greco-miceneo). l. a.
stella, La civilt Micenea cit., pp. 207-12, identifica le rotte seguite dalla Grecia all'Asia Minore: 1)
Rotta di Cipro, costa microasiatica, Siria; 2) Rotta pi meridionale, verso le Sporadi; 3) Rotta delle
Cicladi, Chio, Lidia, Lesbo (prossima alla Troade e nominata nell'Iliade); 4) Rotta, pi pericolosa,
verso il Mar Tracio e l'Ellesponto, seguita forse per l'approvigionamento dei metalli.
Il Mgaron fu a lungo considerato un apporto architettonico dovuto ad un popolo invasore
proveniente dal Nord (CentroEuropa), allora identificato coi Greci, entro l'area egea. L'archeologia lo
ha dimostrato gi in uso anche in territorio asianico (Dorpfeld: a Troia II) fin dall'inizio dell'antica et
del bronzo.
Sir a. evans, The Palace of Minos at Knossos cit.; j. d. s. pendlebury (successo al Mackenzie
quale assistente dell'Evans), The Archaeology of Crete, London 1935, p. 239. Posizione ostillante: a. y.
wace, cit. (fini tuttavia con l'ammettere che una dinastia micenea a Cnosso poteva spiegare la posizione
di Idomeneo quale vassallo di Agamennone, nell'Iliade); l. R. Palmer, Minoici e Micenei cit., capp.
vi-viii, sostiene la ferma occupazione di Creta da parte dei Greci-Micenei. Per la datazione stratigrafica
del Palazzo, dell'incendio e di tutta la "questione": l. a. stella, La civilt Micenea cit., particolarmente
pp. 15, 28-30.
p.vernant, Mito e pensiero presso i Greci. Studi di psicologia storica, Torino 1970 (trad. dal
frane.), cap. n (Aspetti mitici della memoria e del tempo, pp. 39-81), pp. 42-44; 47. Il rimando a
Platone, si riferisce a Ione, 535S-c. (Per i miti di ispirazione poetica, poetico-profetica o sciamanica,
cfr. nostro cap. 11). Per i luoghi di culto di Mnemosyne e Lethe: f. w. hamdorf, Griechische
Kultpersonifikationen der Vorhellenistischen Zeit, Mainz 1964, p. 68.
p.cieza de len, La Crnica del Per, capp. xlviii, lxiii; p. sarmiento de gamboa, Relacin,
capp. viu-ix; garcilaso de la vega, Comentarios Reales, parte I, vi, 5-9. Garcilaso, figlio di un
condottiero spagnuolo e di una principessa inca, racconta che, quando la madre si trovava coi fratelli,
gli zii e altri parenti, parlavano "dei loro re, della loro maest, della grandezza del loro Impero, delle
loro conquiste e imprese, del comportamento in pace e in guerra, delle leggi che emanavano a
vantaggio e a profitto dei loro vassalli. Insomma, non lasciavano di raccontare nessuna delle vicende
prospere che fra essi fosse accaduta".  un vivo esempio del mantenersi, per via orale, delle tradizioni!
Cfr. seppilli, La Memoria e l'Assenza. Tradizione orale e civilt della scrittura nell'America dei
Conquistadores, Cappelli, Bologna 1979.
Non  certo neppur un caso che i motivi delle acque di Memoria e di Oblio siano ancora
sfruttati - sebbene profanamente e all'infuori di ogni coscienza del sacro - fin nei poemi cavallereschi
rinascimentali, di cui tanti episodi andrebbero riallacciati alla multimillenaria tradizione
mitico-religiosa da cui ebbero origine.
In particolare Iliade, xxiii, 282-83. Odisseo, in gara di corsa con Aiace, prega Atena, che fa
inciampare nel fimo dei buoi i'avversario: "Ah! La dea ha fatto inciampare il mio piede, quella che
come una madre sta accanto'ad Odisseo e lo protegge! "
Di questa Dea-Madre cipriota - poi confusa con la Madonna, qui adorata come Afroditessa
Panaghia fino in tempi recenti - si continuavano cuiti criptici di fecondit umana (passaggio attraverso
pietre forate; unzione con olio delle pietre angolari del tempio della dea di Pafo in rovina), da parte di
contadini maomettani e cristiani di Kuklia (Cipro), intesi in onore della Vergine di Betlemme. Ne dava
notizia d. g. hogart, A wandering Scholar in the Levant, 1896.
Tra l'altro, un disco d'avorio trovato dal Wace a Micene, che rappresenta due donne con un
bambino.
Cfr. nella pi tarda religione greca, la triade Demetra - Kore Persephone - Trittolemo ad
Eleusi; triade originaria dal Peloponneso, che, primo in Grecia, accolse la cerealicultura. l. r. Palmer,
Minoici e Micenei cit., pp. 92-93.
Gi vi aveva accennato Erodoto a proposito delle torri templari babilonesi. Conosciamo un
Inno sumero alla dea Istr " scritto per esser usato nel culto di Idin-Dagan ", un re della seconda met
del terzo millennio: lo rappresenta come una incarnazione di Tammuz, " il Figlio ", abbracciato dalla
dea-madre, qui detta " la Regina ". " Alla festivit dell'anno nuovo per la mia Regina ho preparato il
giaciglio. La mia Regina va a riposarsi sul suo giaciglio... abbraccia il suo amato marito... Prosperit,
felicit ed abbondanza fioriscono dinanzi a lui. Un banchetto di buone cose gli pongono davanti " (cit.
in l. r. Palmer, Minoici e Micenei cit., pp. 97-98). Si potrebbero anche ricordare bassorilievi templari
egizi rappresentanti il connubio del re quale Amon-Rha, Phta o quale Min, con la regina (Deir el Bahri
presso Tebe, Luxor, ecc.).
Cretula trovata da Sir A. Evans nel Piccolo Palazzo di Cnosso: imbarcazione a vela a un
albero; sovrapposta  disegnata la figura di un superbo cavallo con la criniera raccolta in tre ciuffi (l. r.
Palmer, Minoici e Micenei cit., fig. p. 145). Il Palmer dubita che il cavallo rappresenti solo il segno
distintivo del carico della nave, ma ritiene che indichi un dio - Poseidon o Hyppos - quale protettore
delle navi. E nel segno del dio-cavallo-protettore  indotto a ipotizzare il senso dell'artificio del cavallo
di Troia.
Posei-ds = oh Marito (Signore) della Terra; sarebbe una forma vocativa stabilizzatasi
nell'uso. La radice d (terra) ritorna in Da-mater (Demeter); nel dialetto cipriota compare d nel nome
En-da-ides per ninfe, quelle che stanno nella terra; ed il von Wilamowitz l'aveva gi interpretato come
terra, appunto per la corrispondenza con Da-mater.
r. dussaud, Religion des Pheniciens, Paris 1949, p. 362. Per il mito di Aliyan Ba'al e Mot, e la
battaglia biannuale, seguita dall'alterna morte o vittoria dell'uno o dell'altro: pp. 374-75.
Gli di soffrirono mali per causa degli uomini: Iliade, V, 385- 402 (Ares, Ade, Hera); ibid.,
XV, 18-33 (ancora Hera); ibid., I, 401 (Zeus incatenato). E infine, la teomachia.
Callimaco, I, 8-9.  qui patente, se non un'avversione anche politica, certo almeno una
antitetica posizione religiosa.
L'imponenza del fenomeno  una scoperta recente degli studi sulla religione greca.
pausania, III, xix, 10. m. p. nilsson, Griechische Peste cit., p. 232; id., The Minoan Mycenean
Religion cit., pp. 457 sgg. L'impiccagione, come l'altalena rituale,  un rito di fecondit. In Messenia,
Creta, Mesopotamia, ecc., si trovarono figurine su altalena; statuette della Dea-Madre, bambole,
maschere, si sospendevano all'albero. Il movimento verso l'alto doveva favorire magicamente la
crescita. In proposito: f. boehm, Das Attische Schaukelfest, in Festschrift E. Hahn, 1917; r. l. farnell,
The Cults of the Greek States, Oxford 1919, p. 195; l. deubner, Attische Feste, Berlin 1932, pp. 120-21;
e. Picard, Phdre  la balangoire et le symbolisme des pendaisons, in " Revue Archeologique ", 11,
1928, pp. 47 sgg. In " Lares ", xxi, 1955, fase. 1 e 2, Resoconto del Congresso di Storia delle Religioni,
Roma 1955, intorno ai riti dell'altalena rituale, del volo magico, de! l'oscillazione cerimoniale.
Teocrito, XVIII, v, 39 sgg.; w. mannhardt, Wald und Feldkulte, Berlin 1877, pp. 22 sgg.
riconobbe nell'aition di Teocrito un culto dell'albero.
Per il bagno delle dee o l'immersione dei loro simulacri, cfr. pi avanti. Per le processioni
ancora in uso, seguite da immersione di un uomo travestito da demone della vegetazione (o di un
simulacro), come per esempio il Pre Mai in Francia, il VerdeGiovanni fra gli Slavi, il Pfingstl o il
Griiner Heinrich in Germania, cfr. w. mannhardt, Der Baumkultus der Germanen und ihrer
Nachbarstmme, 2" ed. Berlin 1905, cap. iv, pp. 311-27; j. g. frazer, Il ramo d'oro, I, Torino 1950, cap.
xxvm (trad. dall'ingl.). Letteratura assai vasta sulle sopravvivenze nel nostro folclore regionale, qui non
indicabile.
Il fuoco  simbolo sessuale (cfr. cap. ili). In loutrophoroi attiche dipinte vediamo la madre
della sposa che accompagna, e la madre dello sposo che attende la sposa, con fiaccole accese in mano.
Nell'Inno a Demetra (vv. 48 e 6x) la dea con fiaccole accese va in cerca della figlia (rapita a scopo
matrimoniale). Ad Argo vi era un abisso nel quale si gettavano a Core fiaccole accese (pausania, II,
xxii, 3). v. magnien, Les Mystres d'Eleusis cit., p. 84. Virgilio, Eneide, VI, 5x7-18, il quale ben
conosce le tradizioni antiquarie greche, narra che la notte suprema della caduta di Troia, Elena
conduceva un coro orgiastico di donne frige euantes, e " fiammam media ipsa tenebat ingentem, et
summa Danaos ex arce vocabat". E che ogni Grande Dea della terra generatrice e della vegetazione
contenga il fuoco, sembra confermato dagli astri che muoiono in occidente e si riaccendono nel
passaggio sottoterra, e dall'albero che nasce dalla terra e "contiene" il fuoco (bastoncello del fuoco)
(cfr. cap. in, simbolismo del fuoco).
Al lygos si attribuivano doti curative, e si credeva che influisse sulle energie sessuali. Nelle
Thesmophorie si usava quale giaciglio (m. p. nilsson, Griechische Feste cit., pp. 48 sg.); i ragazzi
spartani, durante l'estate dormivano sui giunchi raccolti sulle rive dell'Eurota.
" Ricco fluisce un corno del fiume d'Oceano sacro sotto la terra dall'ampie contrade traverso
la notte livida..." (esiodo, Teogonia, 787-89; cfr. anche 776-77). "...la forza grande d'Oceano acque
profonde, da cui tutti i fiumi, e tutto intero il mare, tutte le fonti e i pozzi cupi traboccano " (Iliade,
XXI, 195-97).
Cfr. "Le reti di morte m'avevano avvolto, i torrenti ruinosi... m'avevano assalito" (Salmo
XVIII (Vulgata XVII), 1-2). "Dall'alto Ei stese la mano, mi afferr e mi trasse fuori dalle grandi
acque" (ibid., 17). (Cfr. il divieto: "non farti nessuna immagine... o nell'acqua sotto la terra", Esodo
XX, 4; e la descrizione dell'irrompere del diluvio: " tutte le fonti del grande abisso scoppiarono, e le
cateratte del cielo s'aprirono ").
Popoli della California nord-occidentale, Algonkini, ecc. r. pettazzoni, Miti e leggende cit., Ili
(1953), pp. 85, 185, 187, 190, 273, 299, ecc.
k. t. preuss, Die Religion der Cora Indianer cit., p. 13: "Il pellegrinaggio", vv. 3-4: "Dort am
Ufer stehend fiirchten wir uns vor dem Hause der Tiefe... und steigen nun in das Haus der Tiefe". (Il
Preuss stesso nota che tutte le acque hanno un rapporto misterioso col mondo infero).
Per il velo nei due riti: r. b. onians, The Origins of European Thought About the Body, the
Mind, the Soul, the World, Time and Fate, Cambridge 1954 (cfr. indice generale, s. v. "veil"). Ancor
oggi  sentita una corrispondenza fra matrimonio e morte. Nel folclore contemporaneo: a. van gennep,
Les rites de passage, Paris 1909, p. 370. In Sicilia si dice: " N visita di morto senza riso, n sposalizio
senza pianto " (verga, I Malavoglia, cap. iv). In Sardegna (Gallura), dopo portata via la bara, una donna
coi suoi scherzi fa ridere i dolenti; perci il proverbio dice: "Non v'ha dolu senza riso" (f. de rosa,
Tradizioni popolari in Gallura. Usi e costumi, 1898, pp. 96 sg.; h. usener, Klagen und Lachen, in
Kleine Schriften cit., IV, p. 470). Strettissimi i rapporti anche fra i riti di iniziazione ed i riti funebri: vi
si cantano i medesimi canti (a. e. jensen, Come una cultura primitiva ha concepito il mondo cit., p.
154); il rito di iniziazione  eseguito sul modello del rito di morte (a. p. elkin, Gli aborigeni australiani
cit., pp. 170-76.
Cfr. la tradizione greca della caccia al cinghiale calidonio.
Eracle  sempre legato ai giochi della palestra, dove si poneva una statua che lo rappresentava.
Nelle sue "prove" abbiamo visto prove di iniziazione; le gare rituali della palestra sono certo
originariamente legate alle iniziazioni. In Licurgo, h. jeanmaire, Couroi et Courtes cit., cap. vii, vede
il personaggio mascherato da lupo che presiedeva alle iniziazioni dei giovani guerrieri a Sparta. (Il
prototipo mitico che ognuno di essi ripeteva era una figura del mondo infero?)
La lotta sul ponte  ancora un gioco popolare a data fissa a Venezia ed a Pisa. Per il motivo
del " gettare nell'acqua " come rito stagionale, Mannhardt, Frazer, Usener, ecc. (Cfr. nota 136).
Il motivo dell'astuzia o dell'inganno  un tipico motivo arcaico del mito: inganno di Cronos
che evira Urano; di Rhea che salva Zeus; sentiero "doloneo" nel rito di Delfi; "sono Odisseo Laertiade,
per tutti gli inganni (dloisin in pregio fra gli uomini, e la mia gloria giunge al cielo" (!) (Odissea, IX,
19-20); canto di Dolone (Iliade, X); Dis apate (ibid., XIV) (per la Dolonea, cfr. pp. 478-80).
Licurgo per esempio caccia Dioniso in mare, Alkandro toglie l'occhio (cio uccide) a Licurgo;
Lykos  cacciato da Aigus, e il figlio di Aigus, Teseo,  cacciato da Lykos (h. usener, Heilige
Handlung cit., p. 441).
Secondo un'ipotesi di M. P. Nilsson (Geschichte der Griechischen Religion cit., I, p. 446) (che
ci sembra insufficiente, anche perch premette attiva nell'elaborazione della materia epica greca la sola
componente indo-europea), i Greci immigrati, che avevano udita la narrazione del ratto di Elena, senza
intenderne il profondo significato di mito sacro, ma valutandolo appena come una comune causa di
guerra, - ratti di donne o di bestiame, - avrebbero dato alla donna che fu origine della guerra di Troia, il
nome della dea minoica.
Se ne  un indizio la frase di Elena: "ed anche in futuro saremo cantati fra gli uomini che
verranno" (Iliade, VI, 357-58; cfr. ibid., XXIV, le lamentazioni di Elena per Ettore).
Odissea, IV, 561-69. Riflesso nel mondo olimpico: Zeus  detto "lo sposo alto fragore di Era"
(Iliade, X, 329).
Il tridente, l'arma di Poseidon, non  funzionale per un dio marino (o tutt'al pi come utensile
da pesca); assai di pi, invece, per un dio dei terremoti, e perci delle acque fluviali, da cui si credeva
che essi fossero provocati. (Vedi note 119 e 120). e. a. s. butterworth, Some traces of the Pre-Olympian
World in Greek Literature and Myth, Berlin 1966, cap. iv, ipotizza un rapporto fra il tridente di
Poseidone e la verga a tre punte degli sciamani della vasta zona asiatica. (Vedi ivi illustrazioni).
Odissea, XI, 118 sgg. La scena  rappresentata su monete di Mantinea, del iv secolo, citt
lontana dal mare; Poseidon Hippios ne era il principale dio, con tempio il cui ingresso era vietato. A
proposito del motivo del remo portato a spalla: nella scena del catino absidale della Basilica sotterranea
di Porta Maggiore in Roma (s. aurigemma, La basilica sotterranea neopitagorica di Porta Maggiore in
Roma, Roma 1954, pp. 16 e 24-25), mentre Saffo scende nell'acqua per esser trasportata all'altra riva -
dei Beati - dove l'attendono Faone ed Apollo, entro l'acqua un Tritone " regge con la sinistra un gran
remo ". La scena  intesa come un rito di redenzione.
g. germain, Gense de l'Odysse cit., pp. 275-84 (" Les peuples qui ne mangent pas du sei");
da premesse interessanti, trae una deduzione diversa, e cio dell'origine orientale della leggenda, che
credo arbitraria. L'orrore del sale  caratteristico degli esseri di origine chthonia, probabilmente
antichissimo, ma conservatosi fino ad oggi nel folclore. Documentato nei culti delle streghe.
athen, XV, p. 672b sg. Dei Tirreni - barbari carii - rapirono lo xanon di Hera a Samo, ma la
nave non pot pi muoversi, sicch lo dovettero riportare a riva.
Framm. 94-95. Si noti che gli di si scindono in due partiti, per la gara, come nell'Iliade, nel
canto della theomachia.
Cfr. con l'ira di Artemide contro Oineo e Meleagro (Iliade, XI, 533-42), dove la dea fa
distruggere alberi e frutti come nelle Eoe: si tratta del medesimo motivo mitico, diversamente
localizzato. L'ira di Demetra, nell'Inno a Demetra, riflette ancora il medesimo motivo, ma ormai
esprimente una cultura cerealicola, pur senza cambiar significato (Inno, 305-9).
" 'Elthein, hro Dinyse... " suonava l'invocazione delle donne Elee, molto discussa dai
filologi (Plutarco, Quaest., gr. 36). m. p. nilsson, Geschichte der Griechischen Religion cit., I, p. 538,
nota 4; h. jeanmaire, Dionysos, Paris 1951, p. 46, crede che il dio Dioniso si sia sovrapposto a un hros
anonimo anteriore, di forma taurina. Si noti che anche Iacchos  detto hros (esichio, s. v. "Iacchos"), e
corrisponde a Dioniso (schol. Aristofane, Rane, 324). " Si chiama Iacchos e Dionysos l'archegeta dei
Misteri, il demone di Demetra" (strabone, X, ni, n); m. untersteiner, Le origini della tragedia e del
tragico, Torino 1955, pp. 69 sgg., intende iipw del canto delle donne Elee, come genitivo ("vieni,
Dioniso, nel sacro tempio marino dell'eroe" Adrasto). Hros  anche il nome del dio cavaliere tracio
che  equiparato a grandi divinit greche, ed  a volte chiamato thes (r. pettazzoni, L'onniscienza di
Dio, Torino 1955, pp. 259 sgg.). In greco il termine hros e senza etimologia. In a. Brelich, Gli eroi
greci. Un problema storico-religioso, Roma 1958, l'autore, dopo aver sistematicamente analizzato il
vario materiale raccolto intorno agli eroi, viene a delle conclusioni, abbastanza vicine alle nostre.
L'eroe  colui che  vissuto nel " tempo del mito"; se appare staccato dalla cosmogonia, molte tracce
lasciano capire che in una fase pi antica la separazione non fosse completa; appartenendo al passato,
sono da considerarsi come morti, spesso di morte violenta, e l'autore li confronta a figure mitiche del
tipo dei dema dei Marind-anim, cio di religioni attuali di gruppi etnici a cultura arcaica (cultura
agricola iniziale).
Osserva a. e. jensen, Come una cultura primitiva ha concepito il mondo cit., pp. 201-2, che
nelle cerimonie di caccia i popoli cacciatori si sforzano di far credere di non aver veramente ucciso,
mentre i popoli agricoltori ritengono di non poter fare al dio cosa pi gradita che l'uccidere, che " 
annoverato fra le imprese pi ambite dell'uomo". I segni distintivi di tali imprese " sono importanti
soprattutto per il viaggio d'oltre tomba, e devono venir esibiti alla divinit dei morti come prova "
Per la regalit divina, cfr. cap. IV note 15 e 16. Relativamente a Creta: m. p. nilsson, The
Minoan Mycenean Religion cit., cap. xiii, pp. 368 sgg. interpret la scena rappresentata sul sarcofago di
Haghia Triada come scena di divinizzazione. (Interpretazione simile, gi in r. paribeni, Monumenti
antichi, XIX, 1908, pp. 1 sgg.).
f. speiser studia i Misteri greci come sviluppo dell'iniziazione primitiva: Die Eleusinischen
Mysterien als primitive Initiation, in "Zeitschrift fiir Ethnologie", 1928.
Alle Antesterie la Basilissa, erede dell'antica regalit, moglie dell'arconte-re, saliva sul carro
nuziale di Dioniso (h. jeanmaire, Dionysos cit., pp. 50-51). Per il rito di hierogamia delle Antesterie
come parallelo, o come continuit del "rito del giaciglio" oggi documentato da una tavoletta in Lineare
B, vedi p. 407 e relativa nota 112.
Tutti i nomi con terminazione andros sarebbero originari dell'Asia Minore teucro-cario-licia
(f. sommer, Die Akkijava Urkunden, in " Abhandlungen der bayrischen Akademie der Wissenschaft",
N. S., vi, 1932, pp. 367 sgg.; p. chantraine, La formation des noms en grec ancien, Paris 1933, p. 371).
Che alessandro-Paride possa anche e contemporaneamente esser il nome di un personaggio storico, non
si esclude con questo.
Dioniso come hros: nota 183. In due tavolette trovate nell'Archivio di Pilo fu recentemente
decifrato il nome di Dioniso (di-swo-nu-so-jo) ed in una di esse proprio gi in rapporto col vino. Il suo
culto, anche come dio del vino,  quindi probabilmente anellenico, gi presente nel Peloponneso in et
micenea, e risale almeno all'et del bronzo. In proposito: l. a. stella, La civilt Micenea cit., pp. 247-49
e nota 73.
Iliade, Si tratta di navi usate nei riti? Cfr. rappresentazioni di navi sul sarcofago di Haghia
Triada; e le navi su cui naviga la dea in alcuni sigilli minoici.
Un mito di Eleuthera si riferiva al duello fra Xanthos, - il Biondo, - e Melanthos, - il Nero, - in
cui il Biondo (nell'Iliade achille  biondo!) veniva ucciso dal Nero (nell'Iliade Paride ha i capelli neri!)
con l'aiuto di Dioniso Melanegide ("dalla pelle di capra nera"). Si confrontino i seguenti episodi
dell'Iliade: Patroclo  colpito a morte da Apollo, e quindi ferito da Euforbo, e infine da Ettore (Iliade,
XVI, 788-857): " Me uccide destino fatale e il figliuol di La tona, e tra gli uomini Euforbo: tu m'uccidi
per terzo" (ibid., 849-50). Ettore  ucciso per opera di Achille ed Atena: "Pallade Atena t'uccide con la
mia lancia" (ibid., XXII, 270-71). Ettore annuncia ad Achille la morte per mano di Paride ed Apollo
(ibid., 359). Nella Volsungasaga la spada di Sigmund  spezzata da Wodan: la fortuna lo abbandona ed egli sar ucciso. Sulla scorta di molti documenti storici oltre che sulla tradizione epica, O. Hfler (Germanisches Sakralkonigtum, I, Tubingen 1952, p. xoi, nota 59, passim) interpret siffatte tradizioni relative alla morte di eroi o di personaggi storici, consacrati sin dal grembo materno a un dio, come uccisione sacrificale al dio stesso; l'uccisore rappresenterebbe il dio, anche quando l'eroe muore in guerra. Potremmo ricordare che Pausania (I, xiii, 9) si meraviglia che tre Eacidi sian morti di una morte medesima, per mano di un dio: Achille per mano di Apollo, Pirro, figlio di Achille, fatto trucidare a Delfi dalla Pizia, e Pirro re d'Epiro, nel tempio di Demetra ad Argo. Si aggiunga ora, per l'omicidio regale quale rito di divinizzazione dei re: e. a. s. butterworth, Some Traces of the Pre-Olympiatt World,
cit., cap. 11 : The death of Agamemnon, pp. 65-97.
Paride combatte con l'arco: Iliade, XI, 370, 385-95, 507, 581, ecc. Ai vv. 385-95  insultato
perch combatte con l'arco, da lontano e non faccia a faccia in duello.
Si noti che Istr, la dea dell'amore e della prostituzione, ha l'arco di guerra, ed , come Elena,
apportatrice di guerra. A Cipro vigeva la prostituzione sacra prematrimoniale in onore di Afrodite.
Demetra e Giasone, Afrodite ed Enea, ecc.
Iliade, XIV, 292 sgg.: "Sotto di loro la terra divina produce erba tenera e loto rugiadoso e
croco, e giacinto morbido e folto... " (vv. 347-49). C. Autran segnal un'altra scena simile, pubblicata
da S. Langdon (Hymn Concerning the Cohabitation of the Earth-God and the Earth-Goddes, in "
Review of Assyriology", xix, 1922, pp. 67-77). La ierogamia  messa in rapporto da Omero con l'isola
di Lemno, perch Era va col a chiamare Hypnos che dovr addormentare Zeus. A Lemno si
celebravano fino in et molto avanzata riti di tipo preellenico, di rinascita (cfr. nota 79). Hypnos ricorda
un'altra occasione in cui Era lo chiam per addormentare Zeus, e nel frattempo scatenare i flutti contro
Eracle.
Il medesimo motivo della sterilit  nel mito hittita di Telipinu: "Il mito del dio assente" (0. r.
gurney, Gli Hittiti cit., pp. 236-40).
pestalozza, Vagine di religione mediterranea cit., I, 1942, pp. 187-88, ritiene Helne una
Afrodite en hlei, cio una Afrodite " fra i giunchi ", che si compiace dei fermi specchi d'acqua.
In Babilonia, nelle feste dell'anno nuovo il mito narrava la lotta fra Marduk e Tiamat; ma per
le strade aveva luogo una lotta generale. Si pu pensare che il duello rappresentava il mito prototipico
divino, ma che ritualmente esso doveva esser rivissuto dalla generalit.
"Cambia uomini la vittoria" (Iliade, VI, 399). "Ora vinse Menelao con l'aiuto d'Atena, un'altra
volta lo vincer io; anche vicino a noi ci son di" (ibid., Ili, 439-40).
Nel rito: gli sono collegate le Amazzoni (tempio di Trezene);  thes gynaikn ad Argo; si
celebra una festa di sole donne a Tegea ( detto gynaikothoinas); Priapo lo prende in consegna alla
nascita, e ne fa un danzatore perfetto prima che un guerriero (Luciano, Sat., XXI). Nel mito di Ares
incatenato, chiuso in un'idra di bronzo, salvato morente dalla matrigna Eriboia per mezzo di Ermes, si
dovr vedere una morte temporanea come discesa agli inferi (Iliade, V, 385-91). L'affinit di Ares con
la grande dea  rilevata da j. przyluski, La Grande Desse cit., p. 154, che nota la triade poliandrica di
Tracia (Ares, Dionysos, Artemis). Il suo culto avrebbe preso origine in una societ ginecocratica.
Cfr. Iliade, V, 831-34. (Ares promise di "pugnar contro i Teucri,... ed ora  l fra i Troiani... "
" Quello  un pazzo, una vera sciagura, una banderuola", dice Atena).
In seguito alla singoiar tenzone fra Paride e Menelao, il vincitore dovrebbe ricevere Elena con
tutte le sue ricchezze: "prendendosi tutti i beni e la donna " (Iliade, III, 72 e 93).
saffo, Imeneo (Diehl 55). Cfr. anche Iliade, XXII, 88, dove Andromaca  detta " la sposa
ricchi doni ", cio polydoros, come le figure mitiche della vegetazione.
L'incantesimo accade in s. langdon, Semitic Mythology cit., pp. 332-34; g. furlani, Miti
babilonesi e assiri, Firenze 1958, pp. 299 sgg.: La discesa di Istr agli Inferi.
f. robert, Homre cit., pp. 228-60 (cap. Couples parallles de frres inegaux). Non  tuttavia
da escludere un riflesso di ordinamenti sociali.
Cosi lo xanon di Era a Samo rimaneva abbandonato dai sacerdoti, che infine, tornando e
fingendo di cercarlo, lo ritrovavano presso la riva, sul lygos.
Sulla base di questi versi, cosi fantasticamente imprecisi, si crede di poter fissare la data della
composizione dell' Odissea, ad un periodo anteriore alla ripresa dei traffici con l'Egitto.
Esistono numerose raffigurazioni di Elena fra i Dioscuri (m. p. nilsson, The Minoan Mycenean
Religion cit., con illustrazioni; j. przyluski, La Grande Desse cit., pp. 114-21 e passim illustrazioni).
Il motivo dell'esser schiavi, prigionieri, o incatenati,  un motivo di morte, o di morte
temporanea e di iniziazione. Dopo la morte di Dumuzi e Tamuz disceso agli inferi risuonavano le
lamentazioni: "fino a quando la germinazione che  incatenata? Fino a quando il verdeggiare che 
legato? " (e. dhorme, Les religions de Babylonie et d'Assyrie, Paris 1949, p. 118). Istr discende agli
inferi, ed Ereskigal, ia regina degli inferi, la fa chiudere nel suo palazzo, ed essa dovr concedere il
prezzo del suo riscatto (g. furlani, Miti babilonesi e assiri cit., p. 301, v. 68, p. 304, v. 126). Poseidone,
Apollo, Sigurdh, Helgi, che crediamo impegnati in riti di iniziazione, sono obbligati a servire (Iliade,
XXI, 441-45; Edda, Fafnismal, 38-45; Helgakvidha Hundingsbana, II, 23). Per il significato di Lemno,
in seguito ai miti ed ai riti iniziatici di morte e rinascita che vi si celebravano, - interpretati come tali
anche da g. dumzil, Le crime des Lemniennes cit., pp. 11-12, - cfr. nota 79. Si osservi che Licaone 
fatto prigioniero da Achille di notte, mentre tagliava rami di fico ( ! ) nella vigna paterna, - il che
sembra accennare a riti agrari assai pi che ad argomenti originariamente epici, - ed  venduto dietro
pagamento di un prezioso cratere a Toante (Iliade, XXIII, 739-49), che altrove  detto "divino" (ibid.,
XIV, 230),  la principale figura dei riti di Lemno, e corrisponde a Bacco ed ai Cabiri (g. dumzil, Le
crime des Lemniennes cit., pp. 54-55). Il dramma della morte di Toante (o della sua sparizione o
partenza segreta per mare), veniva rivissuto dalla giovent di Lemno per rinnovare le proprie forze
vitali.
"Chi sei, quale gente, dove la tua citt e i parenti..." (Odissea, X, 325). "Chiedendo di tutti gli
argivi stirpi e discendenze..." (Iliade, VII, 128). Agamennone consiglia Menelao: "Alza la voce
dovunque vai... chiamando ciascuno col nome del padre, della famiglia, rendendo onore a tutti" (ibid.,
X, 67-69). Parodiato nella Batracomiomachia (vv. 13 sgg.): "O straniero, chi sei? Donde giungi a tal
riva? Tuo padre chi ? ", domanda la rana al topo.
Motivo di Potifarre; Antea figura quale "matrigna".
In Licia, di tradizione matriarcale, il rito, se qui effettivamente si tratta di rito, si deve
compiere presso la famiglia della donna. I dati omerici possono per rispecchiare ad un tempo
migrazioni di gruppi, come crede c. autran, Homre et les origines orientales de l'pope grecque cit.,
III, 1943, p. 54.
Bellerofonte, dopo molte " prove ", lotta coi Solimi (Iliade, VI, 184-85). Anche Sarpedone,
suo nipote, lotta coi Solimi e perde un figlio; Sarpedone  figlio di Zeus ma tuttavia  " in odio a tutti i
numi" (ibid., 204). I Solimi rappresentano una tradizione rituale di lotta o sono solo l'antico popolo
abitatore della Licia, di cui parla Erodoto, I, 173?
Le Amazzoni guerriere, combattenti a cavallo con la plekys, erano sacerdotesse della Gran
Madre Anatolica; se i guerrieri si scontrano con loro, siamo evidentemente nel dominio del rito.
Anche il destino di Meleagro, legato alla durata del tizzo ardente,  di morte precoce.
Anche Pindaro, 01, II, 77 sgg. E nella stessa Odissea, XI, 486- 487, le parole di Odisseo ad
Achille: " ed ora distendi l'impero sui morti ". ( assurdo che una cultura che, come tutto fa credere,
conosceva riti di passaggio da un'et alla seguente, e li concepiva in forma di riti di morte e rinascita,
non credesse in qualche forma di rinascita o di continuit di vita post mortem; un tale concetto negativo
deve esser storicamente posteriore).
Le due concezioni della morte, coesistenti nel mondo greco, son fatte risalire da M. P. Nilsson
(The Minoan-Mycenaean Religion cit., cap. xvn) alle due diverse componenti etniche. Ma non
potrebbero piuttosto esprimere atteggiamenti di un diverso periodo cronologico-cul turale?
t. zielinski, in "Philologie", N. S., ix, 5832. Tuttavia l. r. Palmer (Minoici e Micenei cit., pp.
113-14 (trad. dall'ingl.)) ritiene oggi che i nomi in -eus siano antichi nomi greci composti con -lawos
(Mene-lawos, Eche-lawos, Nese-lawos), dove -lawos significhi "gente", guerriero, abbreviato in -laus,
ma in alcuni dialetti trasformato in -leus.
La storia dei martiri cristiani sant'Achilleo e san Nereo  narrata da san Damaso in esametri
incisi sul loro sepolcro. La Rassio Sanctorum ne fa due eunuchi, - cfr. la tradizione di Achille a Sciro
vestito da donna! - la cui festa cade in primavera. (Aita Sanct. Bolland., voi. Ili, pp. 4 sgg.).
Pindaro, Nem. IV; Olimp. II. La tradizione legata ad Achillinell'isola di Leuk, sul Ponto,
dov'era un santuario oracolare,  indipendente da Omero e sarebbe pi arcaica (c. autran, Hom- re et
les origines orientales de l'pope grecque cit., I, p. 127).
Se davvero Peleo  " quello del Pelio ", i versi dell 'Iliade (XVI, 33-33;), l dove Patroclo
rimprovera Achille, contengono un gioco di parole: " Spietato, a te non fu padre Peleo cavaliere, non
madre Teti: il glauco mare t'ha partorito o i dirupi rocciosi, tant' duro il tuo cuore".
La frase ha una qualche connessione polemica con la credenza sciamanica che sia il cavallo a
portare lo sciamano per l'aria, in cielo o agli inferi o dove che sia? Essa  ancora viva presso gli
sciamani Buriati d'Asia (m. eliade, Le Chamanisme cit., pp. 365-69): ad un bastone di legno che porta il
nome di " cavallo ", e spesso ha scolpito a un capo una testa di cavallo,  assegnata la funzione di
"portare" lo sciamano. (Pu, questo bastone a testa di cavallo, esser il prototipo, decaduto, dell'uguale
gioco dei fanciulli?) Nella sua piena efficienza la cavalcata sciamanica per l'aria  alla base della
"caccia selvaggia". Il tamburo degli sciamani Altaici, il cui suono provoca l'estasi,  assimilato ad una
cavalcata fantastica nei cieli.
Luogo di culto ad Achille era l'isola di Leuk, detta anche dromos Achillos.
d. comparetti, Laminette orfiche edite ed illustrate, Firenze 1910, pp. 25 sgg. (laminetta aurea
di Thurii, timpone piccolo); o. kern, Orphicorum fragmenta, Berlin 1922, framm. 32.
Iliade, XXIV, 751-53: venduti come schiavi. Per il motivo della schiavit, nota 262.
j.bachofen, Das Mutterrecht, Stuttgart 1861, p. 90. Per il rito di Lemno: g. dumzil, Le crime
des Lemniennes cit. Il Dumzil ritiene che Toante, simile ad Adone, Attis, Osiride, e agli dei immolati
per il bene degli uomini e della natura, sia l'incarnazione leggendaria del genio la cui morte rituale
procura alla vegetazione e a tutte le forme di vita il rinnovamento sperato (pp. 54-55).
Agamennone godeva di culto in vari luoghi del Peloponneso e della Beozia. A Cheronea era
rappresentato da un'asta creduta uno scettro (pausania, IX, xl, ii). (Cfr. Iliade, II, 100-9).
Per i miti hittiti: o. e. gurney, Gli tittiti cit., pp. 229 sgg.; g. furlani, La religione degli Hittiti,
Bologna 1936.
Cfr. questo particolare rituale alle parole che gli rivolge Odisseo nell'Ade: "Ma di te, Achille,
nessun uomo fu o sar pi beato ", - makrteros - " prima noi Argivi ti onoravamo come gli di, ora
qui stando, distendi il dominio sui morti; non puoi lamentarti d'esser morto, Achille" (Odissea, XI,
483-85).
Iliade, XVIII, 203-14; XXII, 25-32, 317-19. La Stella di Iside  Sirio (Sothis), che sorge in
oriente all'alba nel solstizio estivo, quando il Nilo comincia a risalire; Venere-Espero, l'astro del
mattino e della sera,  l'astro di Istr. In Grecia la canicola era temutissima; al suo arrivo si eseguivano
riti per impetrare i venti etesii. Al sorger della costellazione del Cane i cittadini pili notevoli ed i
giovanetti salivano sul Pelio, sulla cui vetta era la grotta di Chirone (siamo nell'ambito dei personaggi
legati al mito di Achille! ) e un santuario di Zeus Akraios, avvolti in pelli fresche di pecora. Riti simili,
nello stesso periodo dell'anno, anche altrove in Grecia, e allo stesso fine (m. p. nilsson, Griechische
Feste cit., pp. 5 sgg.; id., Geschichte der Griechischen Religion cit., pp. 370 sgg.).
Schol. Iliade, XIX, 326. hygino, Favole, 96. Ne  forse traduzione epica, cui si accenna
nell'Iliade, l'aver Achille conquistato Sciro.
 costume matrimoniale o prematrimoniale, w. h. riverrs, in Hastings Encyclopaedia of
Religions and Ethics, s. v. " Marriage (introductory and primitive) "; a. van gennep, Les rites de
passage, Paris 1909, p. 185. Per la Grecia: m. p. nilsson, Griechische Feste cit., pp. 184-86. h.
jeanmaire, Couroi et Cour- tes cit., passim. Il costume ha riflessi nel mito: Dioniso neonato 
consegnato da Hermes ad Ino e Athamante, e li persuade ad allevarlo da bambina (apollodoro, III, iv,
3); Dioniso ed il suo culto mantengono tratti propri del cambiamento di sesso. Ercole e Onfale si
scambiano le vesti (ovidio, Fasti, II, 303-58). Per Leucippo travestito e i riti relativi: u. pestalozza,
Pagine di religione mediterranea cit., I, 1942, p. 33; II, 1945, pp. 79- 81. Se il rito esprime un valore
pi profondo che non quello di sfuggire al demone, ma rientra nel problema della bisessualit, vedi: j.
winthuis, Das Zweigeschlechterwesen, Leipzig 1928; id., Mythos und Kult der Steinzeit, Stuttgart 1935,
cap. ni. Per errori di documentazione, criticati dal p. w. schmidt, Methodologisches und Inhaltliches
zum Zweigeschlechterwesen, in "Anthropos", 1931, pp. 55-98. Riconosce per la validit del
problema; h. baumann, Das doppelte Geschlecht, Stuttgart 1955; id., Der Kulfische Geschlechtswandel
bei Naturvolkern, in "Zeitschrift fr Sexualforschung ", I, 1950, pp. 3-4, 259-97. Per l'ambivalenza
sessuale degli sciamani: cl. lvi-strauss, Anthropologie structurale, Paris 1958, cap. ix: Le sorcier et la
magie, pp. 183 sgg. Nel mondo mediterraneo: j. przyluski, La Grande Desse cit., pp. 182-88; m.
Marconi, Il mito di Gaia nella Teogonia Esiodea, in "Acme", v, 1952, pp. 561-72; u. pestalozza,
Generazioni divine e rinascite umane nell'Egitto e nell'Eliade, ivi, ili, 1950, pp. 411 sgg. Nelle religioni
germaniche: j. de vries, tandbuch der germ. Religionsgeschichte, 2 voli., Berlin-Leipzig 1935-37; ID->
The Problem of Loki, Helsinki 1933, pp. 220 sgg. Il rito ha numerosi riflessi nell'Edda. a. bertholet,
Das Geschlecht der Gottheit, Tiibingen 1934; m. eliade, Trattato di Storia delle religioni, Torino 1954,
pp. 435-41. Da considerare soprattutto il fenomeno proprio ai nuovi iniziati sciamani di assumere vesti,
aspetto, modi di vita da donna: w. r. halliday, Greek Divination. A study of its methods and principles,
1913, 19672, pp. 83-90. m. eliade, Le Chamanisme cit., p. 234; k. meuli, Schythica, in "Hermes", lxx,
1935, pp. 127 sgg. (per Scizia e Siberia); e. r. dodds, I Greci e l'irrazionale cit., p. 171, nota 1; e. a. s.
butterworth, Some traces of the Pre-Olympian World in the greek Literature and Myth cit., cap. iv.
Per il motivo delle "porte pericolose", cfr. nota 75. Per quello dell'eroe ucciso dal dio e dagli
uomini: nota 219.
pausania, III, xxiv, 5. Achille era venerato come dio in varie localit del Peloponneso.
" Pelos mahaira " rimase un modo di dire proverbiale per alludere a salvezza da grande
pericolo (m. p. nilsson, Geschichte der Griechischen Religion cit., I, p. 19). Episodio equivalente: in un
canto eddico di Sigurdh (Fafnismal, 206-10) e nella Volsungasaga, dove l'eroe trova la spada nella
dimora sotterranea del drago.
a. seppilli, Lendas sbre o Ocano Atlntico cit., pp. 31 sgg. La iconografia funeraria etrusca
si valeva non solo delle rappresentazioni delle sirene, ma in particolare dell'episodio omerico di Ulisse
con le sirene; era avvertito, dunque, un significato escatologico: "ed il parere degli etruschi in tema di
escatologia mediterranea  molto autorevole " giustamente ritiene g. patroni, Comment mediterranei
all'Odissea di Omero cit., p. 425. Per i viaggi di Ulisse oltre le colonne di Ercole, nel mare externum\
Seneca, Epist. mor., X, 3; Aulo gellio, Noctes Atticae, XIV, 6; solino, Collectanea rerum
memorabilium, XXIII. Per il significato escatologico della figura di Ulisse nel periodo arcaico
cristiano, cfr. nota 389.
Poemetti mitologici babilonesi ed assiri trad. da g. furlani, Firenze 1954, Nergal ed
Eresbkigal, 77-85.
Una laminetta aurea di Petelia dice: "alla fonte dell'Oblio tu neppur t'accosterai da presso;
un'altra ne troverai, fresca acqua scorrente dal lago di Mnemosyne..., ed allora tu in seguito regnerai
con gli altri eroi" (trad. da d. comparetti, Laminette orfiche cit., p. 33); 0. kern, Orphicorum
Fragmenta, Berlin 1922 (framm. 32); g. arrighetti, Frammenti orfici, Torino 1959, framm. 33. Da
notare tuttavia nell'Orfismo la diversa valutazione della vita sulla terra: cosi desiderata da Achille
morto, nell'Ade (Odissea, XI, 488-91), come invece ripudiata nella concezione mistica orfica, la quale
anela a sfuggire al fatale ciclo delle reincarnazioni.
h. guntert, Kalyps, Halle s. a. (1919) interpret "Calipso" come "la nasconditrice" (da
xaXuxw); u. pestalozza, Pagine di religione mediterranea cit., pp. 267-72, lo ritiene un nome egeo,
anatolico - (kala = fianco di monte scosceso, yb suffisso) -, significante "la dea della grotta", che  il
suo talamo nuziale.
u.pestalozza, Pagine di religione mediterranea cit., pp. 288- 290. Il telaio, il canto magico, la
costruzione di strumenti (fra cui la plekys che offre ad Odisseo), di zattere, e la distribuzione dei venti,
sarebbero i suoi attributi.
L'autore vede per nell'episodio di Circe e Odisseo un parto simulato come rito di rinascita.
Cfr.: Artemis loheia (che aiuta nel parto); l'erba aristolocbia, data alle partorienti.  un lhos
anche la porta pericolosa da cui nasce il sole: in Egitto il sole  detto sorgere dalla montagna all'oriente,
nel paese di Boqait, che significa "parto". I termini che Omero usa per aprire e chiudere il lhos del
cavallo, - ittMvau, vaxXvai, - si usavano anche per serrare e disserrare il cielo.
Esiodo, Teogonia, 151-81. Per l'uso della falce dentata: l. schmidt, Sichelheld und
Drachenzunge, in "Fabula, Zeitschrift fiir Erzhlungsforschung",.x, Berlino 1957, pp. 19-25. Il motivo
 da confrontare col timore della " vagina dentata " proprio a tante culture arcaiche.
Nella cripta del duomo di Frisinga vi  una colonna istoriata dove Sigurdh appare immerso
dentro al drago da cui uscir. Illustrato in a. Martin, Pilier mystrieux de la crypte dans la Cathdral de
Trisingue, in Mlanges d'archologie, Paris 1853, III, p. 94. Per il motivo dell'eroe solare ingoiato dal
pesce o dai mostro: l. frobenius, Das Zeitalter des Sonnengottes, Berlin 1904.
a. e. jensen, Come una cultura primitiva ha concepito il mondo cit., p. 102: "Quest'essere 
tuttavia gi per se stesso il regno dei morti, e accoglie in s i defunti". Cfr. anche pp. 109 e 210.
Per l'uso dell'avvolgere i cadaveri in pelli, relativo alla religione di Kirke. E il breve episodio
di Odisseo che uccide tutti i proci, ma fa grazia, oltre che al cantore, al solo Medonte " che si era
vestito di una pelle recente di bue" (Odissea, XXII, 362-63). L'entrare in pelli di animali ritualmente, in
vita,  invece alla base della leggenda, fraintesa, di Pasiphae e del Minotauro, in quella del toro di
Phalaris, e nel racconto di Erodoto riferito a Mikerinos d'Egitto. Come rito funebre in Africa: l.
frobenius, Storia della civilt africana, Torino 1950 (Trad. dal ted.), p. 97.
f. robert, Homre cit., p. 182, nota che Epeo  legato nell'odissea (VIII, 493; XI, 522) e
nell'Iliade (XXIII, 655) ai cavalli o alle mule (e nel rito, anche all'asino: l'asino portatore d'acqua nel
santuario di Apollo a Ceos era chiamato Epeo).
Iliade, XXI, 441 e 457. (Contiene tutti i motivi del rito di discesa temporanea agli inferi:
patire per Ilio; servire Laomedonte "signore di genti", nome di divinit infera (?); erigere il muro, o
pascere i buoi per qualcuno, per un anno, esser venduti in isole lontane, esser irati).
Cio erano eroi-cavalli solari. (Il sole che varca il cielo  immaginato come cavallo, cavaliere,
o essere a figura umana, per lo pi, trainato sul cocchio da cavalli. Il sole, nel suo corso infero 
"invisibile" (Ade  "l'invisibile"), possiede cavalli: Ade "dai bei poliedri", "signore di cavalli").
v. brard, Les navigations d'Ulysse cit., II, 1927, pp. 148-50. A p. 408 porta un'a serie di
"astuzie" simili riferite ai normanni, nelle quali un finto morto riesce a farsi accogliere dentro alla citt.
Ma l'esser attribuite a personaggi storici non significa che si tratti di fatti storici reali piuttosto che di
tradizioni ormai (mitico-)leggendarie, fissatesi intorno ad essi.
Al motivo delle "casse", delle "giare", e dell'" animale ", fanno riscontro le sepolture in
casse, giare, pelli di animali. (Anche Ares rimane chiuso un anno in una giara: Iliade, V, 385).
Nei monumenti cristiani ereticali romani dei primi secoli il mito di Odisseo fa parte
dell'iconografia religiosa, in piena corrispondenza con la letteratura religiosa. L'applicazione del mito
di Ulisse al Cristo  nei Vhilosophoumena, VII, 13; nell'omelia I De Cruce Domini di san Massimo di
Torino la nave di Ulisse  la mistica navicella della cristianit, e l'eroe greco che si fece legare
all'albero maestro  assimilabile al Cristo confitto in croce, mentre le sirene rappresenterebbero le
passioni umane (scolpite su due sarcofaghi del ni secolo). Per tutto questo e quanto segue: c. cecchelli,
Monumenti cristiani ereticali di Roma, Roma 1954. In un affresco dell'ipogeo degli Aureli, gi
interpretato dal Bandinelli, il ritorno di Ulisse nella sua reggia simboleggerebbe il ritorno di Cristo. Di
fronte vi  un altro affresco, la cui scena si ispira a quella dell'entrata di Cristo in Gerusalemme, ma il
cavaliere, che  montato a cavallo, non potr scalare il monte, mentre sotto una tettoia ai piedi della
citt attende un asinelio. Il cavaliere rappresenta la venuta dell'Anticristo. Sulla base di medaglie
ereticali del iv-v secolo il Cecchelli ritiene che l'asino sia un simbolo di salvazione. Se cos ,
nell'opposizione fra la venuta sull'asino o invece sul cavallo, si sar simbolizzata l'opposizione fra la
vera e la falsa salvazione. Segno che il Salvatore della paganit doveva servirsi del cavallo.
In un altro episodio un eroe si prepara a combattere con armi altrui (e credo che questo
particolare sia sfuggito finora all'attenzione dei critici): Paride, accingendosi alla singoiar tenzone con
Menelao, " indoss la corazza del suo fratello Lycaone; gli andava appunto bene" (Iliade, III, 332-33).
Episodio originariamente rituale? Come tutti quelli che accennano a personaggi il cui nome  formato
con Lyk(lupo)?
Elmi a zanne di cinghiale, come quello descritto in Iliade, X, 261-65 furono trovati su teste
d'avorio scolpite, a Micene, a Sparta, a Enkomi (reichel, Vber die Homerischen Waffen, 2' ed. Wien
1901, pp. 103-5). cautran, Homre et les origines orientales de l'pope grecque cit., p. 258; m. p.
nilsson, Homer and Mycenae cit., pp. 77 e 138). t. b. l. webster, From Mycenae to Homer cit., pp.
100-1: se l'elmo appartenne al cretese Merione,  segno che il ricordo se ne sar conservato o per
conoscenza archeologica o per tradizione poetica. Il casco che riceve Diomede  di pelle di toro "basso
chiamato". (Si pu confrontare col copricapo che portano i giovani che marciano dietro ad un guerriero
vestito di corazza, raffigurati su un vaso di steatite di Haghia Triada? (Tale scena fu variamente
interpretata)).
Dal malo sguardo, dal mal'occhio, come quello dei morti, i cui occhi, appunto per questo,
verranno chiusi. Nelle culture agricole, il porco che per primo ha introdotto la morte nel mondo,  allo
stesso tempo il mondo dei morti (a. e. jensen, Come una cultura primitiva ha concepito il mondo cit.,
pp. 98 sgg.). Anche per i Greci Ade  contemporaneamente il dio e il mondo dei morti.
I segni di riconoscimento di iniziazione avvenuta - tatuaggi, estrazione di denti, ecc. - sono
necessari alla morte, quando l'iniziato si presenta al mondo dei morti. E perci anche al matrimonio.
pausania, X, vili, 8. (Le gare hanno origine rituale).
p.mazon, Introduction  l'Iliade cit., p. 182, parla di " realismo minuzioso", di "gusto per le
curiosit archeologiche".
Ades  spesso rappresentato con l'elmo in capo, ma a volte il volto esce da una testa di lupo (o
di cinghiale). Si noti che nella stessa Dolonea Agamennone indossa la pelle di un leone (v. 23),
Menelao di pantera (v. 29), Diomede di leone (v. 177)
Veloce: come Achille dai piedi veloci, di cui appunto ambisce i cavalli (!) ed il carro di
bronzo quale premio dell'impresa.
Tomba dell'Orco a Corneto. Per il travestimento, che ritiene rituale, di Dolone in lupo, cfr. l.
gernet, Dolon le loup, in Mlanges Cumont, Paris 1936, pp. 189-208.
Virgilio, Eneide, Vili, 191-267. Lycophrone, 45: anche Scilla avrebbe rubato i tori ad Eracle.
" Disse cos, e guid i cavalli solidi zoccoli al di l dal fosso ridendo; gli altri Achei lieti lo
seguivano" (Iliade, X, 564-65). Cfr. risata di Ade, mentre concede a Persefone di risalire sulla terra
(Inno a Demetra, v. 355); risata di Demetra ai lazzi di Baub, che mette fine al lutto (framm. orf.);
risata di Era ("Era si mise a ridere") al racconto di Efesto scagliato da Zeus dall'Olimpo, e precipitato
presso i Sinti a Lemno (!); cui segue "l'inestinguibile riso" di tutti gli di (Iliade, I, 595); ridono gli di
quando Dioniso porta Efesto ubriaco in Olimpo, a dorso di mulo, per liberare la madre "incatenata" (!)
sul trono (pausania, I, xx-xxx; Igino, Favole, 166). Ritroviamo la risata nei riti di morte e rinascita, nel
momento culminante: nei Lupercalia, nel momento in cui si detergeva dai giovanetti il sangue con della
lana e del latte; nelle Hilaria, alla resurrezione di Attis. Il motivo, estesissimo, si incontra fino nel
Giappone.
Lo stesso epiteto, nell'episodio di Polifemo, nel canto dei Feaci, e in Iliade, II, 278, quando
viene ricordato il portento che annunci la caduta di Troia. Anche Ares  ptolyporthos (e abbiamo visto
che il significato di dio della guerra non  quello primitivo). In Babilonia il dio Nergal, - quello stesso
che si comporta con Ereskigal come Odisseo con Circe, - sotto il nome di Irra  un distruttore di citt:
ha infatti l'incarico dal dio celeste di punire le citt in rivolta contro il cielo (e. dhorme, Les religions de
Babilonie et d'Assyrie cit., p. 41).
nilsson, Griechische Feste cit., p. 353; id., Griechische Religion cit., I, 1941, p. 478. Ancora
fra gruppi etnici a cultura arcaica attuali, durante l'iniziazione il giovanetto deve mantenersi rubando.
Recente interpretazione della cerimonia delfica: h. jeanmaire, Couroi et Courtes cit., cap. v.
Sul rito della tavola rovesciata nello Stepterion delfico: m. delcourt, Pyrrhos et Phyrra, Paris 1965, p.
109. Il motivo del " rovesciare la tavola" ritorna in eschilo, Orestiade, dopo il pasto cannibalico dei
figli di Tieste, e anche altrove.
Inno a Demetra: Eoe; in Iliade, XIV, dopo la ierogamia di Zeus hanno luogo la ripresa della
gran lotta finale e, su piano olimpico, la theomachia.
E cosi tutte le costruzioni allestite per i riti iniziatici fra i gruppi a cultura arcaica attuali. Per i
Greci, e nella fiaba, distruzione del luogo, o distruzione del personaggio che fa subire i riti, o dell'Orco,
- i vari concetti si equivalgono, - cfr. h. jeanmaire, Couroi et Courtes cit., pp. 229 e passim, 578.
Iliade, XXI, 462-67. Apollo si rifiuta di combattere, - come dice a Poseidon che lo invita a
farlo, - per dei " mortali meschini, simili a foglie (!) che adesso crescono in pieno splendore mangiando
il frutto del campo (!), e fra poco imputridiscono esanimi..."
Virgilio, Eneide, Vili, 241-46. Versioni un po' diverse in Magna Grecia a Crotone e a Lokri: il
brigante si chiama rispettivamente Lakmos o Lakinos; il gregge  custodito da Gerione pastore del
Sole. (Cfr. l'episodio delle vacche del Sole rapite dai compagni di Odisseo).
Cfr. nota 410. Odisseo  distruttore di rocche solo sul piano epico, o anche e prima sul piano
mitico? Nell'episodio dei Ciclopi, dove l'epiteto  usato, nessuna rocca  presente: ma
nell'interpretazione in senso mitico-rituale dell'episodio - che si svolge nella caverna! - l'epiteto ha
tuttavia un suo valido significato.
Iliade, IV, 51-53. Da notare il v. 32: Zeus chiede ad Era perch asperchs meneaineis di
distruggere Troia; e quindi osserva: " Se tu, entrando le porte e le grandi mura, ti divorassi crudo
Priamo e tutti gli altri Troiani, allora solo guariresti l'ira " (h- lon).
Accanto a lei, soprattutto Atena, a volte "irata", pi spesso protettrice degli eroi di Tebe, di
Teseo, di Odisseo. (Cfr. particolarmente Iliade, XXIII, 782-83), ecc. Nell'Iliade Atena  in sottordine a
Era. Afrodite  legata particolarmente al rito della ierogamia: con Enea, nell'Inno; conduce Elena a
Paride nell'iliade, si unisce ad Ares nel canto dell'aedo nell'isola dei Feaci.
Iliade, VIII, 477-83. L'epiteto " pi cane "  certo rituale, come dea della morte e dei morti.
La dea Istr, sotto il nome di Gula,  detta " cagna ", con accezione tutt'altro che offensiva. Ecate 
cagna. Ogni dea-madre, infatti,  guardiana dei morti. Nel neolitico si seppellivano cani accanto al
morto. Cerbero  originariamente guardiano dei morti? E rapire Cerbero  come rapire Elena o salvare
Alcesti?  una forma della dea-madre?
Dice Ettore alla moglie: "Io lo so bene questo dentro l'animo e il cuore: giorno verr che Ilio
sacra perisca, e Priamo e la gente di Priamo " (Iliade, VI, 477 sgg.). E Agamennone: " Roviner Ilio
sacra..." (ibid., IV, 164).
 qui un tratto voluto della serena ideologia tellurica della morte, propria dei Liei?
Soffrirono mali per Ilio; servirono, per volont di Zeus per un anno a mercede da
Laomedonte; Poseidone fece il muro perch la rocca fosse imprendibile, Apollo pasceva i buoi per
mercede; Laomedonte minaccia di "legarli", di "ven derli in isole lontane ", ecc. Si tratta sempre di
una serie di motivi rituali.
p. mazon, Introduction  l'Iliade cit. , pp. 185-88, osserva che nel canto XI manca il muro
costruito in Iliade, VII, e c' invece solo un fossato; nel canto XII si combatte davanti al muro, Ettore
ne sfonda la porta, e si racconta perch il muro non ci sar pi in Troade; nei canti XIII, XIV, XV, il
muro non esiste affatto. Il Mazon crede che si tratti di autori diversi dei diversi gruppi di canti.
Piuttosto  certo che si tratta di tradizioni diverse. (Costruire muri fa parte di riti iniziatici, per esempio
in Africa; nel Poema di Gilgames gli uomini soffrono perch l'eroe impone la costruzione di mura).
Eracle vince le Amazzoni, e fa prigioniera la loro regina Ippolita; da una Amazzone riceve la
sacra bipenne (euripide, Eracle Folle, 408 sgg. Priamo: Iliade, III, 184-90. Bellerofonte: ibid., VI, 186).
Achille uccide Pentesilea regina delle Amazzoni, venuta a combattere per Troia, e si innamora di lei
morta: Ilioupersis o Excerpta di Proklo. Teseo vince le Amazzoni e sposa la loro regina Antiope:
Plutarco, Tbes., XXVII. Altra versione: pausania, I, xli (cfr. nota 270). Situazioni analoghe, fra eroi e
valchirie nell'epos germanico.
Inno a Demetra, vv. 324-32 (trad. E. Romagnoli). Per i doni, anche vv. 365-67. Lo Pseudo
Giustino (Esortazione ai Gentili, 17 = Orph. Fragm. 0. kern, framm. 48 e Framm. Orfici, g. arrighetti,
Frammenti orfici cit., framm. 52) sostiene che Omero inizi VIliade imitando il primo verso del poema
orfico: "Canta, o dea, l'ira di Demetra dagli splendidi frutti" per invidia della reputazione di Orfeo.
In un'altra versione del mito la sua vita  legata alla durata di un tizzo.
Per la "medicina dei campi", cfr. il rito greco del megarizein eseguito nelle Skirophorie: si
gettavan dei maiali in sotterranei - mgara -, insieme a rami con pigne, a riproduzioni in pasta di falli, e
a serpenti. Se ne raccoglievano i resti nelle seguenti Thesmophorie, si ponevan sull'altare e si
mescolavan ai semi per la semina.
Nella doppia accezione del termine " Cureti ", - i Cureti associati al culto del Zeus cretese, e i
Cureti, popolo storicamente esistito, che nel racconto omerico combatt con gli Etoli nella Caccia
Calidonia, - non si tratterebbe di omonimia ma di identit (h. jeanmaire, Couroi et Courtes cit., pp.
148 sgg.). Nella societ omerica i Couroi o Courtes non sono pi tutti i giovani, ma solo i giovani
guerrieri nobili, votati al mestiere delle armi. (Gli anziani sono i ghrontes). Nell'Iliade risultano
impegnati sempre in cerimonie di apparato, inni e danza cerimoniale. Esiste parentela fra stato eroico e
stato spartano. Ivi esistono iniziazioni alla pubert, iniziazioni legate allo sviluppo delle fratellanze e
del compagnonaggio, come dimostrano elementi vestigiali di complessi mitico-rituali, cui si accordava
la vita religiosa degli antichi elleni (ibid., pp. 20 e 131,148-49).
Come per esempio " Nysa ", - che  nel nome di Dioniso, ed  il luogo dove Persefone 
rapita (piana di Nysa), e dove Dioniso  inseguito da Licurgo, e che  detto " il divino Nyseion "
(Iliade, VI, 130-41) (h. jeanmaire, Couroi et Courtes cit., p. 576). Luoghi mitici, apparentemente solo
geografici, son anche nell'Eia. E si confronti a. e. jensen, Come una cultura primitiva ha concepito il
mondo cit., p. 73: "Quando le nove famiglie degli uomini di Nunusaku (la montagna mitica dove
ebbero origine gli uomini) migrarono... giunsero sul sacro luogo di Tamene Siwa (Tamene  ancora
oggi il nome dei luoghi destinati a danze cultuali; siwa significa nove), che giaceva nella foresta... "
Ibid., VII, 455; Vili, 201; Odissea, XIII, 140; Pindaro, 01., XIII. In una pittura vascolare greca
si vede Eracle, il quale fa l'atto di gettare il cinghiale di Erymantho di cui si  impadronito, contro
Euristeo " che, vigliacco, si  nascosto in un pythos " (g. mautis, Mythologie grecque, Bruxelles 1959,
didascalia a tav. VII, p. 208). Ma se si considera che i pythoi fungevano da tomba, quindi
rappresentavano il mondo dei morti, Euristeo sar il dio dei morti, o vinto, o che riceve il sangue
sacrificale da Eracle. Accanto  Atena, che sempre assiste alle imprese degli eroi.
"Dios hyphorbs"; Odissea, XIV, 3 e 48; XVII, 507; XXI, 80. Ai canti XVI, 461; XXI, 234;
XXII, 57, dos  l'epiteto del nome, Eumeo. ameo il porcaro  il buono, Me/anthios, il capraio,  il
cattivo. L'uno accoglie Odisseo, l'altro lo tradisce; l'uno  salvato, l'altro  condannato. g. patroni,
Commenti mediterranei all'Odissea di Omero cit., p. 459, pur riconoscendo che, nel verso, "dos
hyphorbs"  clausola (e che perci, secondo le leggi da lui stesso fissate, dovrebbe risalire all'antico
repertorio tradizionale dell'epica achea), ritiene che questa clausola sia costruita da Omero stesso " per
propria comodit " e " per conformarsi al sistema ". E conclude, arbitrariamente mi pare, l'arbitraria
premessa, dicendo che "Eumeo  divino non perch sia un grande della terra,... ma perch, in un
mondo di profittatori, rappresenta il disinteresse, la bont, la carit, la fedelt". b. marzullo, Il problema
Omerico cit., pp. 29 sgg., porta vari esempi in cui la clausola stereotipa dell'esametro epico, dovuta
esclusivamente a necessit metrica e mnemonica, spiegherebbe certi epiteti fissi o assurdi; fra questi
ultimi cita l'epiteto di divino dato ad Eumeo, o quello, addirittura, di divino porcaro. Concordando in
linea di massima per ci che riguarda la tecnica metrica, nella fattispecie mi pare che qui vadano
considerati due fatti. Eumeo  figlio di re, rapito fanciullo dai pirati, e potrebbe perci aver diritto al
titolo (se non che il racconto del rapimento potrebbe esser giustificativo del titolo stesso).  perci
piuttosto da considerare la possibilit che divino come titolo di porcaro rappresenti un relitto da un
precedente significato mitico, e rifletta una autentica, ma sorpassata, posizione sociale. Nei Misteri
Eleusini, infatti, originaria espressione religiosa di una societ allo stadio agricolo, il porcaro Eabouleus
sta accanto alle Due Dee! La stessa posizione del porcaro troviamo nella tradizione celtica, nei canti
legati a personaggi che andranno diventando sempre pi decisamente eroici e cavallereschi, ma di cui
conosciamo anche le forme pi antiche, legate pi chiaramente alla tradizione rituale e religiosa.
Trad. letterale dei vv. 188-89: "giacch un grande segno (sma\'7d  lavorato nel letto
eseguito con arte". Cfr. vv. 109-10, dove Penelope dice: " sono a noi noti dei segni (s- mata) che
sappiamo nascosti agli altri". V. 202: sma-, v. 206: Penelope riconosce smata-, v. 225: dopo che mi
hai detto ".r- mata del nostro letto ". Gi prima Euriclea, annunciato a Penelope l'arrivo di Odisseo e
la strage dei Proci, per convincerla, dice di aver riconosciuto la cicatrice di lui: sma ariphrades
(XXIII, 73). Qui lo sposo deve mostrare dei segni fisici di riconoscimento, e di possedere una
conoscenza particolare, dopo aver dimostrato una abilit particolare (cio la prova dell'arco). Tutto
questo vuol documentare l'avvenuta iniziazione, regale, in questo caso? In usi folcloristici, scaduti
quindi dalla loro sacralit e coerenza, ancora lo sposo  sottomesso ad una prova: a quella inversa, di
riconoscere lui, fra molte, la propria sposa (h. usener, Ithalische Mythen, in Kleine Schriften cit., IV, p.
94; p. saintyves, Les contes de Perrault et les rcits parallles cit., pp. 114 sgg.).
Volsungasaga, cap. il. Presso gli antichi Germani il tronco o pilastro centrale della casa 
sempre considerato sacro (o fuori della casa il pilastro del mondo detto Irminsul); cosi anche in Egitto,
in Grecia, in Cina; fra i pastori dell'Asia Centrale; i camiti e camitoidi d'Africa, gruppi Indiani del Nord
e Centro America. Si confonde con l'asse del mondo; spesso gli si offrono sacrifici, m. eliade, Le
Chamanisme cit., pp. 236-37.
Il vincitore dei giochi olimpici veniva coronato d'olivo; come gi secondo la tradizione, il
vincitore fra i Cureti andati verso Olimpia, dopo la nascita di Zeus, facendo gare di corsa, veniva
incoronato d'olivo, e riposava su foglie d'olivo (pausania, Vili, 11, 2). A Sparta i morti venivano
adagiati su foglie d'olivo (Plutarco, Licurgo, XXVII).
nilsson, History of Greek Religion cit., p. 30; id., Geschichte der Griechischen Religion cit., I,
1941, p. 196; illustrazioni a tav. xxvil. Riconoscimento pi ampio del hiers gmos: a. klinz, in " Pauly
Wissowa Realenc. ", suppl. vi, 1935, s. v. " Hiers gmos ". Teophrasto (Hist. Plani., I, ix, 5) racconta
che il connubio di Zeus ed Europa avrebbe avuto luogo a Cortina, sotto un platano sempreverde.
Accenni a hierogamie rituali ancora nelle Antesterie: la basilissa rappresenta la sposa di Dioniso.
Vafthrudhnismal; Alvissmal; fanno parallelo i carmi gnomici intorno a materia mitica ed
esoterica.
vandier, La religion gyptienne, 2' ed. Paris 1949, pp. 47 e 121. Si noti anche che "secondo il
Purusa siikta (X, 90) il sole nacque dall'occhio del gigante cosmico Purusa sicch, dopo la morte,
quando il corpo e l'anima dell'uomo rientrano nel macantropo cosmico, il suo occhio torna al sole " (m.
eliade, Trattato di Storia delle religioni cit., p. 149).
hiquili, Circ desse de mystres, in Congrs de Strasbourg (1938), Paris 1939, p. 238.
Significativa per l'interpretazione del Ciclope: una figurina su una tavoletta di Hhafage (oggi al Museo
di Chicago; illustrazione in a. parrot, I Sumeri, Milano i960, 19633, p. 291, fig. 3583). Rappresenta un
dio che affonda l'asta, qui, nel ventre di un essere dal volto rotondo, monocolo, interamente circondato
da raggi.
c. kernyi, Figlie del sole, Torino 1949, pp. 30-37 (trad. dal ted.).
g. patroni, Commenti mediterranei all'Odissea di Omero cit., pp. 315-17. Cfr. anche g.
germain, Gense de l'Odysse cit., pp. 179 sgg.: "Eole et les soufflets a outre" (interpreta l'otre dei
venti come mantice del fabbro, ed Eolo come un re-fabbro protetto dagli di). Non ho potuto consultare
stromberg reinhold, The Aeolus Episode and Greek wind Magic, Symbolae philol. Gotoburgenses,
Goteborg 1950.
Il taglio dei capelli ha valore rituale. Il terzo giorno delle Apaturie (jcoupETn;) in Atene i
giovanetti, nell'uscire dall'infanzia all'inizio dell'efebia, si tagliavano i capelli dedicandoli ad Artemis;
nel medesimo giorno venivano iscritti nelle fratrie (Esichio). Autori antichi ritenevano imparentati i
termini xoupo<;, xop-q e xoup (= "rasatura"), Kopo<; si riferirebbe al giovane guerriero, che,
ricevuta l'educazione militare, consumava il sacrificio della capigliatura, destinato a iniziarlo ad una
vita novella; si distingueva, quindi, per uno speciale modo di portare i capelli, dalla massa guerriera (h.
jeanmaire, Couroi et Courtes cit., passim). Fra gli antichi germani il taglio dei capelli e la
consacrazione dei capelli a un dio, per lo pi a Odino-Wodan, aveva il valore di consacrazione del
guerriero alla vita di guerra (0. hfler, Germanisches Sakralkoningtum cit., I, passim: cfr. Index, s. v.
"Haar"),
Presso i Germani come presso i Celti si diveniva profeti sedendosi accanto alla tomba di un
parente, di un profeta o di un poeta. In m. eliade, Le Chamanisme cit., p. 345,  riportata la storia di
Hadingus (narrata da Saxo Gramaticus (Hist. Dan., I, 31 ) ) cui appare una donna che lo invita a
seguirla sotto terra ( ! ) attraverso una regione umida e tenebrosa (!). Arriva infine in un sito soleggiato,
passa un ponte, arriva davanti a un muro. La donna uccide un gallo che aveva portato seco, e lo getta di
l dal muro; si sente il suo canto, perch il gallo  tornato alla vita. Si tratta di un evidente racconto
iniziatico, con tratti simili al nostro.
Per il significato dell'istituzione della licantropia, - cio del viver come lupi, - fra i germani: l.
weiser, Altgermanische Jiinglingsweihen und Mnnerbiinde, Buhl 1927; 0. hofler, Kultische
Geheimbiinde der Germanen, Frankfurt a. M. 1934, I, Pp55 sgg-; ID-, Germanisches Sakralkdnigtum
cit., I, p. 186, nota 395: Sinfiotli come licantropo a proposito dei capp. viiviii della Volsungasaga. Sar
da ritenere relativo all'iniziazione il segno dell'anello col pelo di lupo, e tutte le vicende che seguono,
del carme groenlandese di Attila, vv. 35 sgg. (Edda). Per il " viver da lupi ", rituale, come parte del
ritiro iniziatico in Grecia, particolarmente a Sparta, e per la licantropia legata al santuario di Zeus
Lykaios : h. jeanmaire, Couroi et Courtes cit., particolarmente cap. vii. (L'espressione, ancora attuale,
di "vita da lupi" acquista un significato pi pieno di fronte ad una tale preistoria). Per il mondo italico,
son da considerare in questo senso i Lupercali, e l'episodio di Romolo e Remo nutriti dalla Lupa.
Tutti i nomi, del giovane, del padre, della strada percorsa anteriormente alla conquista della
sposa, hanno attinenza col buio, la nebbia, la notte, il vento, il freddo; al momento della conquista egli
si dice figlio di Spendore-del-sole. Cfr. il viaggio di Gilgames attraverso le tenebre; e l'episodio di
Polifemo; e per il cambiamento di nome relativo al cambiamento di personalit, cfr. cap. 1.
Surt  gigante del fuoco. Sinmara  ritenuta da A. C. Mastrelli la moglie del gigante. Il gallo 
in Germania l'uccello del fuoco;  posto a guardia dei tetti delle capanne e le difende dal fuoco e dal
fulmine (j. grimm, Deutsche Mythologie cit., p. 636).
Per il gallo, vedi nota preced. Saxo Gramaticus (cit. in m. eliade, Le Chamanisme cit., p. 346,
nota 2) descrive il rituale funebre di un capo scandinavo sul Volga. La schiava che sar immolata con
lui, dopo varie vicende simboliche (che simbolizzano il vedere la sede dei morti), taglia la testa a un
pollo, la lancia nel battello funebre che funger da pira.
Se il gallo  il fuoco, se tormenta "con dolore interminabile" la copia dei giganti del fuoco,
sar da riconoscere in essi, ritengo, la personificazione mitica dei bastoncelli dell'accendifuoco, dal cui
sfregamento nasce il fuoco che li "tormenta". Per l'accensione del fuoco come atto rituale, anche presso
popoli arii, con l'implicito significato sessuale e astrale (il gallo " tutto risplende d'oro"!), cfr. cap. ni.
La sola arma che abbatte il gallo  la " verga del male " costruita da Loki dio del fuoco (impliciti
significati sessuali?), e si trova presso la gigantessa del fuoco " oltre la porta dei morti " (cio richiede
un viaggio agli inferi!), in uno scrigno. La gigantessa conceder la verga del male, che sola pu
uccidere il gallo, le cui ali arrostite ammansano i cani, che permetteranno cosi di raggiungere
Menglodh, a chi le porti... la lucente penna della coda del gallo! Il cerchio sembra cosi chiudersi senza
soluzione: a meno che non aggiungiamo che sar data, quale " dono magico ", la penna del gallo (=
fuoco), a chi abbia, anche ritualmente, raggiunta la maturit sessuale; cosi l'enigma, espresso in una
serie di simboli che hanno ciascuno dovunque parallelo, fino nell'antica Grecia, fino in Australia, si
risolve. Si noti che il tiro all'uccello dalle penne lucenti,  ancora in uso: nelle feste giovanili di maggio,
in alcune localit della Germania, dove si scelgono il re e la regina di maggio ( ! ) (e. mock,
Germattische Mythologie, 3" ed. Berlin-Leipzig 1913, p. 18), in Francia, per esempio a Bain (chi
abbatte il pappagallo  coronato re della festa), in Aix di Provenza, a Torino (chi fa il miglior colpo al
tiro al pappagallo  nominato Re Archibugiere) (g. c. pola falletti villafalletto, La Juventus attraverso i
secoli, Torino 1953, pp. 56 e 67). Il gallo ha virt apotropaiche perch col suo canto allontana le
tenebre demoniache ed evoca il sole.
Viaggio di Skirnir: Skirnir conquista, cavalcando per umide montagne, e oltre la barriera di
fiamme, la giovane gigantessa Gymir per il dio Freyr, che ne  innamorato, le offre undici pomi d'oro,
quindi la minaccia; la donna cede.
Tanto Helgi che Sigurdh, l'uno di origine nordica, l'altro dei Germani del Sud, son detti figli di
Sigmund (di nozze diverse): ma Sigmund  anche appellativo di Odino. Tutti due gli eroi,
separatamente, uccidono gli uccisori del padre, Hunding e i suoi.
Carme di Regin, 120-38. Nel Carme di Sigrdrifa, 71-72, la valchiria, svegliata da Sigurdh, gli
insegna "le rune della tempesta", per salvare fra gli stretti le navi. In Volsungasaga, cap. xvii, l'eroe
non fa ammainare le vele nella tempesta. Nel Carme di Helgi figlio di Hunding, I, no sgg., Helgi fa
issare le vele nella tempesta, protetto dalla valchiria Sigrun. Situazioni simili in:Volsungasaga, cap. ix,
e Carme di Helgi, II, 112-16. Nel Carme di Odino, 671-74, Odino sa il canto per calmare le tempeste.
Nel Carme di Rig, 177, il giovane Kon, di stirpe principesca, conosce le rune. Nel canto di Groa la
madre " canta " a Svipdag promettendo che le tempeste pi violente si calmeranno davanti a lui. Si
tratta di signoria sui venti, da acquisire per iniziazione magica, in chiave con una realt storica marinara
vikinga? (Cfr. in proposito 0. hofler, Germanisches Sakralknigtum cit.: per consacrazione a Odino, p.
no; a figure mitiche femminili, per esempio le valchirie, pp. 163 sgg.). Parallelo greco, nell'episodio di
Eolo nell'Odissea (cfr. sopra).
I Carme di Gudhrun, 100-3. Carme breve di Sigurdh, 183-87. Nel secondo Canne di Helgi
Sigrun  fatale all'eroe. (Realt rituale sottostante alla tradizione?)
Il motivo di Sigurdh e Brunhilde che dormono divisi dalla spada, risale probabilmente
all'osservanza delle cosiddette "notti di Tobia ". Gli sposi devono evitarsi per evitare influssi malefci:
la spada  il segno del tab (e la minaccia contro gli spiriti malefici?) Motivo storico: ai due matrimoni
di Massimiliano I, l'imperatore fu sostituito da uno che, alla presenza dei grandi del regno, si stese
accanto alla sposa imperiale, con la spada snudata (j. grimm, Germanische Rechtsaltertiimer cit., p.
232; p. sartori, Sitte und Brauch, I, Leipzig 1910). Come motivo favolistico: bruder grimm, Kinder und
Hausmrchen, nn. 88, 113, 127, 193. Nella poesia e nell'epos: bolte-polivka, varianti a Grimm,
Hausmrchen, I, pp. 554 sg. Il trinoctium castitatis  raccomandato anche dal Concilio di Trento (p.
toschi, II folklore, Roma 1951, pp. 53-54).
Carme di Helgi, uccisore di Hunding, I, 20-32. Le mole di pietra erano oggetto di culto nella
preistoria scandinava (come anche in India); l'azione rituale del passar oltre il foro della pietra significa
rigenerazione (m. eliade, Trattato di Storia delle religioni cit., p. 233).
Mirkvidh  la foresta che divide le genti di Muspell (inferi) dal regno degli di. Frekastein, -
sasso dei lupi, -  il luogo cerimoniale dove il giovane " vive da lupo? " Helgi uccide presso Frekastein
i parenti di Sigrun (Edda); vi avr luogo la sua morte, - che O. Hfler crede rituale, - per mano di Alf.
hfler, Germanisches Sakralknigtum cit. I guerrieri consacrati vengono uccisi ritualmente.
Odino si vanta: "all'ira eccitavo i principi, ma non li rappacificavo " (Carme di Harbardh, v.
80, Edda). Quando va alla ricerca dell'idromele, - cio quando scende nel mondo infero per conquistare
chiaroveggenza e immortalit, - a nove servi che falciavano getta una cote " cosi che per il possesso di
essa si uccisero a vicenda " (II Carme di Odino, 434-35). Scoppia la guerra fra di Asi e di Vani
perch Gullveig fu trafitta con le lance e tre volte arsa nella sala di Har, e tre volte rinata. Har  nome
di Odino in quanto "cieco" di un occhio (cecit "lunare"; o in quanto, come dio-sciamano,  cieco al
mondo, ma vede con una seconda vista). (Cfr. mito greco di Scilla, che rinasce in quanto il cadavere
viene bruciato con le fiaccole: Lycophrone, 45). Dopo l'uccisione Odino "scagli la lancia contro le
genti, e quella fu la prima guerra nel mondo" (Volospa, 84-100) (Cfr. il rito del feziale romano che
inizia la guerra: g. piccaluga, elementi spettacolari nei rituali festivi romani, Roma 1965, pp. 127-28).
a. piganiol, Reeherches sur les jeux romains cit., p. 149. Cfr. in Iliade, XXIII, 331-33: "ha
fatto la mta Achille glorioso", intorno a cui girare nelle corse dei carri, la " tomba di un uomo".
(Cfr.: Giuochi olimpici legati alla tomba di Pelope; Istmici, alla memoria di Palemone e Archemoro,
ecc... giuochi etruschi intorno a una bocca d'Ade).
Idoletto di Troia, in G. e. rizzo, Storia dell'arte greca, I, Torino 1911, p. 72. Altri in pietra: v.
Gordon childe, L'aube de la civilization europenne cit., p. 38. Per Elena: cfr. sopra. Per Andromaca:
saffo, Epitalamio. Cfr. le kenningar eddiche per "donna": "Sif dell'argento", la valchiria "adorna di
collari", " terra di gioielli ", " dea dello splendore dell'acqua " dove " splendore dell'acqua "  kenning
per " oro ", ecc.
Naturalmente nei dati ritualistici possono essersi adagiati anche dati storici di trasmigrazione
dei gruppi umani e dei culti che vi ravvisa u.
Il rito di inseguimento  frequente nelle liturgie di iniziazione e nei racconti relativi (e spesso
include sacrifici umani) (h. jean maire, Couroi et Courtes cit., p. 578); e cosi pure la reclusione dei
giovanetti, come per esempio avveniva nell'adyton del tempio di Hera Akraia, di Artemis Munichia,
ecc
Apollo  "in servit" anche presso Admeto (nome infero), dopo la fuga dallo Stepterion
(Plutarco, De defectu Orac., XV). Cos i giovani, sul modello mitico del dio, cadono in servit
(iniziatica) durante i riti che vi si riferiscono (h. jeanmaire, Couroi et Courtes cit., pp. 401-5).
Apollo teme che il nuovo muro costruito dagli Achei, - che perci evidentemente gli equivale,
- faccia dimenticare il suo: ibid., 448-53. Perci lo abbatte con l'egida durante l'assalto dei Troiani
c. autran, Homre et les origines orientales de l'pope grecque cit. , III, 1943, p. 82 e nota 9:
un pi antico nome di Ilio passava per esser stato, secondo Stefano di Bisanzio, Ate. L'uso grafico
dell'Asia asianica mostrerebbe che si poteva ortografare Athe; la dea Athena sarebbe allora, come altri
dati permetterebbero di pensare, "quella di Athe". Se la supposizione dell'Autran  nel vero, si
consideri, che Ate  per Omero " la figlia maggiore di Zeus" (Iliade, XIX, 91), che "avanza fra le teste
degli uomini " (cfr. la tradizione di Atena che nasce dalla testa di Zeus), che fece errare Zeus, per cui
vennero i guai ad eracle, che fece errare Agamennone, per cui vennero i guai ai Greci (ibid., 93-136).
In Odissea, IV, 261 Elena parla della sua Ate. Tuttavia, a proposito di una tavoletta di Cnosso in
Lineare B, in cui  nominata, insieme ad Enyalios e Poseidon, una A-tana-po-ti-ni-ja, il Palmer
(Minoici e Micenei cit., p. 89) ritiene che non vi si debba leggere il nome della dea Atena, ma sulla base
di altri casi paralleli, "la Signora di Atana": localit presso Cnosso. Di questo nome topografico vi
sarebbero altri esempi, oltre a quello della, poi, pi famosa Atene dell'Attica.
h. jeanmaire, Couroi et Courtes cit., capp. 1, vi, vii, mostra l'identit del nome dei guerrieri
giovani, combattenti a Troia e Calidone, - koyroi o koyrtes, - e dei Cureti mitici inventori della caccia,
dell'apicultura, del tiro all'arco, della danza, della vita in collettivit, all'aria aperta, mentre anche il
mestiere delle armi si mostra condizionato ad una iniziazione. Cfr. nota 462.
Cfr. per "labirinto" nota 81. Virgilio, Eneide, V, 545 sgg., descrive la danza di guerra che
Ascanio e i giovanetti troiani danzano a cavallo per l'anniversario della morte di Anchise, e la chiama
ludus Troiae. La danza segue le flessioni del labirinto. (Lusus Troiae: anche in Livio, I, 5; Properzio,
IV, iv, 75 sgg.; Schol, a Persio, Sat., I, 1, 72; svetonio, Augusto, XLIII. g. piccaluga, Elementi
spettacolari nei rituali festivi romani cit., pp. 27, 34, 135-47). In Virgilio, Eneide, VI, 14, Enea trova il
labirinto di Creta segnato sulle porte del santuario di Cuma, dove egli cerca l'accesso agli inferi. (La
zona  ricca di grotte), w. f. Jackson knight, Cumaean Gates, Oxford 1936. La danza del labirinto (o
delle gru) fu danzata da Teseo e i suoi compagni dopo che fu uscito dal labirinto di Creta;  descritta in
Iliade, XVIII, 590-615. Impresa questa, di Creta, che rappresenta, come vedemmo, una discesa
iniziatica agli inferi. (Si confrontino i giri e rigiri penosi, al buio, nelle sacre cerimonie di Eleusi). A
Tragliatella fu scoperta durante gli scavi un'anfora etrusca (descritta da g. q. giglioli, in " Studi Etruschi
", vili, 1929, pp. 111-59), che porta disegnati sette giovani guerrieri danzanti e due giovani a cavallo,
che sembrano uscire da una spirale labirintica, su cui sta scritto: "Truia". Il segno a spirale (o a spirale
quadra, o meandro) del labirinto ha sempre attinenza rituale col mondo infero. Si riscontra disegnato
sin dal paleolitico, quando l'uomo viveva e celebrava i suoi riti nelle grotte e caverne dentro al grembo
della terra. Se in culture megalitiche agricole attuali il labirinto viene tuttora danzato come discesa
rituale agli inferi e liberazione o rinascita (a. e. jensen, Come una cultura primitiva ha concepito il
mondo cit., pp. 75- 77 e passim), oppure viene tatuato e serve di segno di riconoscimento, esemplari
che risalgono anche gi alla fine del terzo millennio a. C. si trovano su tavolette di terracotta
mesopotamiche, utilizzate per divinazione; il labirinto rappresenta, come sta scritto, intestini di animali
sacrificali, o "il palazzo degli intestini" (cfr. mito di Teseo). Anche Humbaba, il mostro con cui
combattono i giovani eroi Gilgames ed Enkidu nel bosco dei cedri  detto uomo-intestini, ed 
contemporaneamente la Montagna, il mondo dei morti e la sua personificazione divina (s. langdon,
Semitic Mythology cit.; f. m. bhl, Zum babylonischen Ursprung des Labyrinths, Miscellanea
Orientalia, Roma 1935; c. kernyi, Labyrinth-Studien, Ziirich 1950. Nel NordEuropa il labirinto 
segnato in terra con pietre ed era " giocato ". Anche in Italia si trova, mosaicato, in chiese, fino alle
soglie del Rinascimento, con significato simbolico. La psicoanalisi riconosce al labirinto un valore
simbolico importantissimo. m. l. franz, Il processo di individuazione, in c. g. jung, L'uomo e i suoi
simboli cit.; d. fox, Labyrinth und Totenreich, in "Paideuma", 1, 1940; m. eliade, Mythes, rves et
mystres, Paris 1957, 19652, capp. vili sgg. (Vedi dietro, p. 544, nota 81).
Per ragioni di etimologia gli studiosi negano quasi unanimi l'i dentificazione di " Truia "
dell'anfora di Tragliatella e del " ludus Troiae " virgiliano con la Troia omerica, facendo risalire il
termine ad una radice indoeuropea, troare e amptruare, conservata da Festo e Varrone. Ma anche in un
documento hittita vi  un nome simile a "Troia" (o. r. gurney, Gli Hittiti cit., pp. 85-86). Pu esser
venuto in Etruria, per vie diverse dalla Grecia, un nome e un rito mediterraneo di origine preellenica? "
In hittita  scritto ta-ru-(u)i-sa, che  suscettibile di diverse pronunzie: Taruvisa, Tarvisa, Trisa o
Trisa". Il nome, che  comparso finora in un solo elenco, sembra situarsi dal contesto proprio nella
parte nord-occidentale dell'Asia Minore, in qualche punto nelle vicinanze della Troade. Secondo le
regole della fonetica greca ta-ru-(u)i-sa potrebbe essersi mutato in Troia, solo ammettendo che sia una
voce derivante da una forma primitiva Ta-ru-i-ja, non per finora ritrovata nei testi. (0. r. gurney cit.,
pp. 84-85). Ai linguisti lasciamo anche il problema di una eventuale derivazione diretta dell'etrusco
Truia dai linguaggi dell'Asia Minore.
Xanthos  fiume di Licia (Iliade, VI, 172) e della Troade (ibid., XX, 74),  uno dei cavalli di
Achille (ibid., XVI, 149-51), che vaticina (ibid., XIX, 399-422).
Xanthos significa "biondo"; Achille  biondo (Iliade, XXIII, 141); d'oro  la chioma (di
cavallo?) che Efesto ha posto sul suo cimiero (ibid., XXII, 315-16).
Eracle distrugge Ilio perch Laomedonte gli ha negati i cavalli (Iliade, V, 648-59).
Laomedonte, Signore-di-genti,  nome infero? Poseidone, con valore infero,  donatore di cavalli: dona
cavalli a Peleo e li ricever Achille (ibid., XXIII, 277). Ade  detto " dai bei poliedri ", " famoso per i
cavalli " (ibid., XI, 445; ibid., XVI, 625). Anchise fa coprir le cavalle, - che Zeus diede a Troo, - di
nascosto da Laomedonte (ibid., V, 263-73). Le cavalle di Achille furono allevate in Pieria (ibid., II,
765).
Achille  comparato a un cavallo uso a vincer col cocchio. L'apporto inventivo di Eschilo al mito risponde in lui ad un'esigenza religiosa mitopoietica, e non a libera ispirazione poetica laica.
Esistono tuttora (o esistevano fino a pochi anni or sono), in Italia zone a cultura cos arcaica
che vi si recitano i vecchi poemi eroici e popolareschi, mentre si ignora tutta la produzione pi recente.
...
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...
FINE.